Бергсон творческая эволюция. А

А. Бергсон. Творческая эволюция

бергсон эволюция философский творческий

"Творческая эволюция" ("L йvolution crйatrice", 1907) - работа Бергсона. Книга состоит из Введения и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длительности порождает идею эволюции, мысль о рассудке - идею жизни. Противопоставляя собственные рассуждения известной максиме Декарта ("Я мыслю, следовательно, существую"), Бергсон трактует разум как продукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: "Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать такими, какие они есть, концепции, предоставляемые рассудком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные.

Таким образом, теория жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямого видения самого объекта. С другой стороны, теория познания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания образованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы". Бергсон полагал эти две задачи неразрывно связанными. Изложение первой главы, посвященной "эволюции жизни, механицизму и финальности", Бергсон начинает с "примерки" на эволюционное движение "двух готовых платьев", которыми располагает наше понимание - "механицизм и финальность".

По Бергсону, оба они не подходят, но "одно из двух можно перекроить, перешить, и в этом новом виде оно может подойти лучше, чем другое". Согласно Бергсону, "длительность - это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и бесконечно сохраняется..." По схеме Бергсона, "...прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В каждый данный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детства, находится здесь, спроецировано на настоящее и, соединяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всячески восстает против этого". Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но - напротив - желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: "существование заключается в изменении, изменение - в созревании, созревание - в бесконечном созидании самого себя". "Длительность" Бергсон усматривает и в "неорганизованных" телах. Он пишет: "Вселенная длится.

Чем больше мы будем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже развиваются". Затем Бергсон рассматривает "организованные" тела, которые, прежде всего, характеризуются "индивидуальностью". Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у человека, она не реализуется полностью. Но это характеристика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность.

Но живое существо характеризуется также и старением: "На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, если я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке - тот же процесс старения". Везде, где что-то живет, существует "лента", куда записывается время. На уровне личности старение вызывает деградацию, потерю (клеток), но одновременно и аккумуляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу трансформизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток: "Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, переходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед".

Рассматривая радикальный механицизм - биологию и физикохимию - Бергсон показывает, что в его рамках принято предоставить более выгодное место "структуре" и полностью недооценивать "время". По этой теории, "время лишено эффективности, и как только оно перестает что-либо делать, оно ничто". Но в радикальной финальности биология и философия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее намеченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь "механицизмом наоборот".

Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: "Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взглядами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше". Бергсон ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализирует идею "незаметной вариации" у Дарвина, "резкую вариацию" у Де Фриза, ортогенез Эймера и "наследственность приобретенного" у неоламаркистов. Результат рассмотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, "жизненном порыве", который реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную проблему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: "в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реализация является своего рода благодатью". И далее у Бергсона: "Жизнь - это стремление воздействовать на сырую материю".

Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда "непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер". Во второй главе "Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, инстинкт" Бергсон отмечает: то, что направления эволюции расходятся, не может быть объяснено одной адаптацией. По Бергсону, "правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие направления движения, а еще в меньшей степени само движение". То же относится к идее развития некоего изначально существующего плана: "План - это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого определяет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются широко открытыми".

Только жизненный порыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. "Разница - в пропорциях. Но этой пропорциональной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет определяться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать". Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккумуляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни.

Это, согласно его теории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых - обслуживать ее и передавать потенциальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движение перемещения: "Когда нервная деятельность вынырнула из протоплазменной массы, в которую была погружена, она неминуемо должна была привлечь к себе всевозможные виды деятельности, на которые можно было бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлекали другие ее виды, и так до бесконечности".

Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни - это диалектика между жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фиксированных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставлены по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что "видели в растительной, инстинктивной и разумной жизни три последовательных степени одной и той же тенденции, которая развивается, тогда как это три расходящихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста". Инстинкт, мгновенный и надежный, не способен решать новые проблемы, которые разум может решать с удивительной способностью к адаптации: "Законченный инстинкт - это способность использовать и даже создавать организованные инструменты; законченный разум - это способность производить и использовать неорганизованные инструменты".

Сознание живого существа связано со способностью дистанцироваться от мгновенного действия: "Оно измеряет разрыв между представлением и действием". Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт - это симпатия: "Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором - к связям". После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума - неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: "Инстинктивный знак - это застывший знак, разумный знак - мобильный знак". То, что связано с инстинктом, направлено на инертную материю. Интуиция - это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, сознание жизни - с жизнью: "Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его".

В третьей главе - "О смысле жизни, порядке природы и форме разума" - Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском методе - см. "Бергсонизм" (Делез). Возможности науки показывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок можно объяснить, переходя априори на категории интеллекта (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, "мы совсем не описываем генезис". Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометрический порядок, присущий материи, и жизненный порядок. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механизма, потому что это "то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллектуальность ума и материальность вещей".

И снова интуиция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: "Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере, в некоторых своих частях, интуицией". Диалектика позволяет подвергать интуицию испытанию и распространять ее на других людей. Но одновременно интуитивная попытка и попытка оформления мысли противопоставляются с разных направлений: "То же самое усилие, которым мы связываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть интуицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой". Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теряет почву под ногами.

Диалектика - это то, что подкрепляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно - подъем, но материя - это творческий акт, который слабеет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. "Жизненная деятельность, - пишет он, - это самосозидание одной реальности на фоне саморазрушения другой". И далее Бергсон поясняет, что жизненный порыв - это потребность в созидании: "Он не может созидать, безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, противоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и свободы". Сознание - это синоним изобретательности и свободы.

Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у животного изобретательность - это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Человеку удается овладеть своими автоматизмами, превзойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами сознания, мысли. Так, человек может предстать как "предел", "цель" эволюции, даже если он - лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: "Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищному натиску... Все человечество в пространстве и во времени - это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть".

В четвертой главе, анализируя "кинематографический механизм мысли", разводя "историю систем", "реальное становление" и "ложный эволюционизм", Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо "представление пустоты есть всегда полное представление, которое делится при анализе на два положительных элемента: идею замены - четкую или расплывчатую; чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления". Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея - это всегда "нечто".

Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществующий, так как идея "несуществующего" предмета - это непременно идея предмета существующего, более того, с "представлением исключения этого предмета фактической реальностью, взятой в ее целом". Отрицание отличается от утверждения тем, что оно является утверждением второй степени: "Оно утверждает что-то из утверждения, которое, в свою очередь, утверждает что-то из предмета". Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно "стол белый". Всякое отрицание строится на утверждении.

Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют "обнаруживается очень близко от нас... в нас". Если принять принцип постоянного изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это - постоянное изменение формы. В этом случае "форма - это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода". Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь.

Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анализирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено философами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: "Античная наука считает, что достаточно знает свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты".

Современная наука, умножая наблюдения, например, при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Галилей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавляет Бергсон, "если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продолжительности на время-изобретение". Бергсон видит необходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы "ужать" бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоздал, по мысли Бергсона, "эволюцию из фрагментов развитого". Согласно Бергсону, философ призван идти дальше ученого.

Он должен работать над обнаружением реальной длительности в области жизни и сознания. Бергсон настаивает на том, что "сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непрерывного течения вводит нас вглубь реальности, по модели которой мы должны представлять себе других". Я - это часть Всего. Если я анализирую свое "я", то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то - это значит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он "един" везде, во всем, что существует. Мое существование - это "дление"; "длиться" - это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности - это быть способным дойти до осознания длительности вселенной.

Бергсон А

Творческая эволюция

А. Бергсон

Творческая эволюция

Введение

Глава первая. Об эволюции жизни - механицизм и целесобразность

Глава вторая. Напрваление эволюции - оцепенение, интеллект, инстинкт

Глава третья. О значении жихни. Порядок в природе и форма интеллекта

Глава четвертая. Кинематографиский механизм мышления и механистическая иллюзия. Взгляд на историю систем. Рельное становление и ложны эволюционизм.

ВВЕДЕНИЕ

Сколь бы фрагментарной ни была до сих пор история эволюции жизни, она уже позволяет нам понять, как в процессе непрерывного развития на линии, восходящей через ряд позвоночных к человеку, возник интеллект. Она показывает нам, что способность понимания дополняет способность к действию, представляя собой все более точное, все более гибкое и усложняющееся приспособление сознания живых существ к данным условиям существования. Этим определено назначение нашего интеллекта в узком смысле слова: он обеспечивает полное включение нашего тела в окружающую среду, создает представления об отношениях внешних друг другу вещей, - словом, он мыслит материю. Таким и будет, действительно, один из выводов настоящей работы. Мы увидим, что человеческий интеллект чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд - свои орудия; что наши понятия сформировались по их образцу и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел. Благодаря этому наш интеллект одерживает блистательные победы в области геометрии, где проявляется родство логической мысли с инертной материей и где интеллект, слегка соприкоснувшись с опытом, должен лишь следовать своему естественному движению, чтобы идти от открытия к открытию с уверенностью, что опыт сопровождает его и неизменно будет служить ему подтверждением.

Но отсюда также следует, что наша мысль в ее чисто логической форме неспособна представить себе истинную природу жизни, глубокое значение эволюционного движения. Созданная жизнью в определенных условиях для действия на определенные вещи, может ли она охватить всю жизнь, будучи лишь одной ее эманацией, одной ее стороной? Принесенная эволюционным движением, может ли она прилагаться к самому этому движению? Это было бы равносильно утверждению, что часть равна целому, что следствие может вобрать в себя свою причину или что галька, выброшенная на берег, воспроизводит форму принесшей ее волны. На деле мы чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли - единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т. д. - не может быть в точности приложена к явлениям жизни: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство или множественность, клетки ли соединяются в организм, или организм распадается на клетки? Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, что мы желали бы в них вложить. Наше рассуждение, столь уверенное в себе, когда оно вращается среди инертных вещей, в этой новой сфере чувствует себя несвободно. Очень трудно назвать хоть одно биологическое открытие, добытое чистым рассуждением. И чаще всего, когда опыт укажет нам, к какому способу прибегала жизнь, чтобы получить известный результат, мы видим, что именно это нам никогда бы и в голову не пришло.

И все же эволюционная философия без колебаний распространяет на явления жизни те способы объяснения, которые успешно применялись в области неорганизованной материи. Вначале она представила нам интеллект как локальное проявление эволюции, как проблеск - быть может случайный, освещающий передвижения живых существ в узком проходе, открытом для их действия. И вдруг, забывая о том, чтб сообщила нам, она превращает этот слабый светильник, мерцающий в глубине подземелья, в Солнце, освещающее весь мир. Смело приступает она, при помощи одного лишь концептуального мышления, к идеальному воссозданию всего, даже жизни.

Правда, она наталкивается по пути на столь серьезные препятствия и замечает в выводах, полученных с помощью ее собственной логики, столь странные противоречия, что очень скоро ей приходится отказаться от своих первоначальных амбиций. Она уже заявляет, что воспроизводит не реальность, но лишь подражание реальности, или, вернее, ее символический образ: сущность вещей ускользает от нас и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам недоступно, мы должны остановиться перед Непознаваемым. Но поистине, после излишней гордости это уж чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта. Если форма интеллекта живого существа отлилась мало-помалу по образцу взаимных действий и противодействий между определенными телами и окружающей их материальной средой, то почему же не может он сказать что-либо о самой сущности того, из чего созданы эти тела? Действие не может совершаться в нереальном. О духе, рожденном для умозрений или грез, можно было бы сказать, что он остается вне реальности, искажает ее и изменяет, - быть может, даже создает ее, как создаем мы фигуры людей и животных, выделяя их своим воображением в проплывающем облаке. Но интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, ощупывающий свой объект, чтобы ежеминутно получать о нем меняющееся впечатление, - соприкасается с чем-то абсолютным. И могло ли нам когда-нибудь прийти на ум подвергать сомнению эту абсолютную ценность нашего познания, если бы философия не показала нам, на какие противоречия наталкивается наше умозрение, в какие тупики оно заходит? Но эти трудности и противоречия проистекают из того, что мы применяем привычные формы нашей мысли к тем предметам, к которым неприложима наша практическая деятельность и для которых, следовательно, непригодны наши рамки. Интеллектуальное познание, поскольку оно касается известной стороны инертной материи, должно, напротив, дать нам ее верный отпечаток, ибо само оно и отлито по этому особому предмету. Относительным оно становится лишь тогда, когда, оставаясь тем, что есть, хочет представить нам жизнь, то есть самого литейщика, создавшего отпечаток.

Следует ли из-за этого отказаться от углубления в природу жизни? Нужно ли придерживаться механистического представления, которое всегда дает нам наш рассудок, представления неизбежно искусственного и символического, ибо оно сводит целостную активность жизни к форме определенной человеческой деятельности, являющейся только частичным и локальным выражением жизни, только следствием жизненной работы, как бы ее осадком?

Это было бы необходимо, если бы все психические возможности жизни были направлены лишь на создание чистых рассудков, то есть если бы жизнь готовила только геометров. Но эволюционная линия, приводящая к человеку, не единственная. На других - расходящихся - путях развились иные формы сознания, которые не могли ни освободиться от внешних принуждений, ни одержать победы над собою, как сделал это человеческий интеллект, но которые, тем не менее, выражают нечто существенное в эволюционном движении и имманентное ему. Сближая эти формы сознания друг с другом, заставляя их затем слиться с интеллектом, не получим ли мы сознание, коэкстенсивное жизни и способное, повернувшись внезапно к жизненному напору, ощущаемому им позади себя, достичь целостного, хотя, конечно, легко ускользающего видения его?

Могут сказать, что и таким путем мы не выйдем за границы интеллекта, ибо и иные формы сознания мы рассматриваем только с помощью нашего интеллекта, только сквозь призму нашего интеллекта. И в этих словах был бы резон, если бы мы были чистыми интеллектами, если бы вокруг нашей концептуальной логической мысли не оставалось смутной туманности, созданной из той самой субстанции, в ущерб которой образовалось светящееся ядро, называемое нами интеллектом. Здесь находятся известные силы, дополняющие рассудок, присутствие которых мы лишь смутно ощущаем, когда остаемся замкнутыми в самих себе; но они осветятся и выделятся, когда увидят себя, скажем так, за работой в эволюции природы. Они узнают тогда, какое усилие им предстоит сделать, чтобы стать интенсивнее и расширяться водном направлении с жизнью.

Это значит, что теория познания и теория жизни представляются нам нераздельными. Теория жизни, не сопровождаемая исследованием познания, обязана принять без изменений понятия, предоставляемые разумом в ее

распоряжение: волей-неволей она должна вкладывать факты в предсуществующие рамки, которые она рассматривает как окончательные. Она получает, таким образом, символизм, удобный, а быть может, даже необходимый для положительной науки, но у нее нет непосредственного видения своего предмета. С другой стороны, теория познания, которая не перемещает интеллект в общий процесс эволюции жизни, не покажет нам ни того, как сложились рамки познания, ни того, как мы можем их расширить или преодолеть. Нужно, чтобы оба эти исследования - теория познания и теория жизни - соединили свои силы и в круговом движении толкали бы друг друга бесконечно.

Бергсон А

Творческая эволюция

А. Бергсон

Творческая эволюция

Введение

Глава первая. Об эволюции жизни - механицизм и целесобразность

Глава вторая. Напрваление эволюции - оцепенение, интеллект, инстинкт

Глава третья. О значении жихни. Порядок в природе и форма интеллекта

Глава четвертая. Кинематографиский механизм мышления и механистическая иллюзия. Взгляд на историю систем. Рельное становление и ложны эволюционизм.

ВВЕДЕНИЕ

Сколь бы фрагментарной ни была до сих пор история эволюции жизни, она уже позволяет нам понять, как в процессе непрерывного развития на линии, восходящей через ряд позвоночных к человеку, возник интеллект. Она показывает нам, что способность понимания дополняет способность к действию, представляя собой все более точное, все более гибкое и усложняющееся приспособление сознания живых существ к данным условиям существования. Этим определено назначение нашего интеллекта в узком смысле слова: он обеспечивает полное включение нашего тела в окружающую среду, создает представления об отношениях внешних друг другу вещей, - словом, он мыслит материю. Таким и будет, действительно, один из выводов настоящей работы. Мы увидим, что человеческий интеллект чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд - свои орудия; что наши понятия сформировались по их образцу и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел. Благодаря этому наш интеллект одерживает блистательные победы в области геометрии, где проявляется родство логической мысли с инертной материей и где интеллект, слегка соприкоснувшись с опытом, должен лишь следовать своему естественному движению, чтобы идти от открытия к открытию с уверенностью, что опыт сопровождает его и неизменно будет служить ему подтверждением.

Но отсюда также следует, что наша мысль в ее чисто логической форме неспособна представить себе истинную природу жизни, глубокое значение эволюционного движения. Созданная жизнью в определенных условиях для действия на определенные вещи, может ли она охватить всю жизнь, будучи лишь одной ее эманацией, одной ее стороной? Принесенная эволюционным движением, может ли она прилагаться к самому этому движению? Это было бы равносильно утверждению, что часть равна целому, что следствие может вобрать в себя свою причину или что галька, выброшенная на берег, воспроизводит форму принесшей ее волны. На деле мы чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли - единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т. д. - не может быть в точности приложена к явлениям жизни: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство или множественность, клетки ли соединяются в организм, или организм распадается на клетки? Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, что мы желали бы в них вложить. Наше рассуждение, столь уверенное в себе, когда оно вращается среди инертных вещей, в этой новой сфере чувствует себя несвободно. Очень трудно назвать хоть одно биологическое открытие, добытое чистым рассуждением. И чаще всего, когда опыт укажет нам, к какому способу прибегала жизнь, чтобы получить известный результат, мы видим, что именно это нам никогда бы и в голову не пришло.

И все же эволюционная философия без колебаний распространяет на явления жизни те способы объяснения, которые успешно применялись в области неорганизованной материи. Вначале она представила нам интеллект как локальное проявление эволюции, как проблеск - быть может случайный, освещающий передвижения живых существ в узком проходе, открытом для их действия. И вдруг, забывая о том, чтб сообщила нам, она превращает этот слабый светильник, мерцающий в глубине подземелья, в Солнце, освещающее весь мир. Смело приступает она, при помощи одного лишь концептуального мышления, к идеальному воссозданию всего, даже жизни.

Правда, она наталкивается по пути на столь серьезные препятствия и замечает в выводах, полученных с помощью ее собственной логики, столь странные противоречия, что очень скоро ей приходится отказаться от своих первоначальных амбиций. Она уже заявляет, что воспроизводит не реальность, но лишь подражание реальности, или, вернее, ее символический образ: сущность вещей ускользает от нас и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам недоступно, мы должны остановиться перед Непознаваемым. Но поистине, после излишней гордости это уж чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта. Если форма интеллекта живого существа отлилась мало-помалу по образцу взаимных действий и противодействий между определенными телами и окружающей их материальной средой, то почему же не может он сказать что-либо о самой сущности того, из чего созданы эти тела? Действие не может совершаться в нереальном. О духе, рожденном для умозрений или грез, можно было бы сказать, что он остается вне реальности, искажает ее и изменяет, - быть может, даже создает ее, как создаем мы фигуры людей и животных, выделяя их своим воображением в проплывающем облаке. Но интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, ощупывающий свой объект, чтобы ежеминутно получать о нем меняющееся впечатление, - соприкасается с чем-то абсолютным. И могло ли нам когда-нибудь прийти на ум подвергать сомнению эту абсолютную ценность нашего познания, если бы философия не показала нам, на какие противоречия наталкивается наше умозрение, в какие тупики оно заходит? Но эти трудности и противоречия проистекают из того, что мы применяем привычные формы нашей мысли к тем предметам, к которым неприложима наша практическая деятельность и для которых, следовательно, непригодны наши рамки. Интеллектуальное познание, поскольку оно касается известной стороны инертной материи, должно, напротив, дать нам ее верный отпечаток, ибо само оно и отлито по этому особому предмету. Относительным оно становится лишь тогда, когда, оставаясь тем, что есть, хочет представить нам жизнь, то есть самого литейщика, создавшего отпечаток.

"Творческая эволюция" – одно из тех произведений, которые не только являются ключевыми в системе взглядов конкретного философа, но и аккумулируют в себе идеи целого философского направления. В этой работе в ясной и полной форме выразились идеи философии жизни в ее французском варианте. Опубликованная в 1907 году, "Творческая эволюция" принесла Бергсону славу мыслителя и писателя; именно ей он в первую очередь обязан присуждением ему в 1927 году Нобелевской премии по литературе. Хотя уже в двух первых крупных работах, "Опыте о непосредственных данных сознания" (1889) и "Материи и памяти" (1896), Бергсон выступил как оригинальный и глубокий философ, именно в "Творческой эволюции" он проявил себя блестящим стилистом, способным излагать сложнейшие философские проблемы изысканным и образным языком.

Концепция Бергсона, сделавшая его одним из самых влиятельных участников философского движения конца XIX – начала XX века, безусловно, родственна немецкой философии жизни и прагматизму; есть и черты, роднящие ее, при всем отличии конкретных целей, с эмпириокритицизмом, "имманентной философией" и неореализмом. Одной из таких черт стал эмпиризм, переосмысленный и расширенный; его сторонники провозглашали лозунги возврата к здравому смыслу, к непосредственному опыту. В новом контексте возрождались идеи английского эмпиризма – Юма и Беркли. (Не случайно именно Беркли вошел в число наиболее чтимых Бергсоном мыслителей.) Кроме внутрифилософских предпосылок, эта тенденция была обусловлена и развитием других сфер знания, естественных наук – физики, биологии – и психологии, – сильно повлиявшим на изменение картины мира.

Свою теорию Бергсон вполне сознательно строил как антитезу и прежней рационалистической метафизике, достигшей предельного развития в гегелевском панлогизме, и классическому позитивизму, который поставил под сомнение ценность метафизики как таковой. Бергсон выступил с проектом создания синтетической формы – "позитивной метафизики": пережив сокрушительную критику со стороны позитивизма, философия должна была, полагал он, переосмыслить свои основания и впредь заниматься не.отвлеченными спекуляциями sub specie aeternitatis, a конкретными фактами, полученными из опыта. Сам опыт при этом понимался Бергсоном и как опыт сознания, непосредственного погружения в реальность, и как постоянная опора на результаты научных исследований.

Первоочередной задачей, за которую взялся Бергсон уже в первых своих работах, стало "очищение опыта", обнаружение того, что скрыто под многослойными напластованиями человеческого сознания. Эта ориентация на предварительную философскую работу – прояснение сознания – роднит Бергсона с феноменологией. Он также с самого начала стремился развести "естественную установку" сознания и установку философскую, с тем чтобы придать философии строгость и точность, какими в своей сфере обладает наука. Не принимать без проверки кажущихся самоочевидными идей, подвергать сомнению традиционные философские суждения – вот девиз Бергсона уже в ранних работах. Критик классического рационализма, Бергсон остается в этом отношении подлинным учеником Декарта. Во всех своих главных трудах он ведет полемику с философскими и психологическими идеями, которые считает недостаточно обоснованными. Вместо "чистого разума" на философскую сцену выступают "чистое восприятие", "чистое воспоминание". Бергсон также проводит своеобразную редукцию, хотя и понимает ее иначе, чем феноменология. Его задача – выявить в чистом виде "непосредственные данные сознания". Но, в отличие от Гуссерля, Бергсон не дает развернутого методологического обоснования своего подхода. Он всецело доверяет данным "внутреннего наблюдения", интроспекции, считая ее вполне оправдавшим себя методом познания и относясь к ней весьма некритически.

В "Творческой эволюции" Бергсон продолжил исследование проблем, поставленных в ранних работах. Отправной в его творчестве была проблема исходного пункта познания, которое он выводил из непосредственного отношения, связывающего человека с миром. В противовес Канту, с которым Бергсон во многих своих сочинениях ведет внутреннюю полемику (а в его лице – и с классическим рационализмом в целом), он хочет понять формы рациональной деятельности не в их сложившемся, готовом виде, как категории рассудка, в которых упорядочивается многообразная действительность, а в их исходной связи с самим существованием, непосредственным бытием человека. Усилием интроспекции человек, по Бергсону, может постичь эту связь, и подобный "переворот" в сознании повлечет за собой полное преобразование и представлений о сознании, и картины самой реальности. Эту проблему Бергсон и решал последовательно на разном материале, привлекая данные из разных областей науки, наиболее интересовавших его в тот или иной период.

В литературе о Бергсоне порой встречается мнение о том, что в его философии фактически не было эволюции, что он в определенном смысле является "философом одной мысли". Вероятно, это мнение можно принять как своего рода метафору, выражающую последовательный и целенаправленный характер бергсоновского исследования, лейтмотивом которого стала идея времени как исходной характеристики человеческого бытия и сознания, природы и духа. Увлекаемый этой центральной мыслью, Бергсон строит свою концепцию, все более углубляя ее и переходя от "метафизики психологии" и гносеологии к онтологии и далее – к религиозной и социальной концепции. Но эволюция в его мышлении – эволюция в общепринятом понимании – конечно, существовала, и это выражалось не только в достраивании и совершенствовании концепции, но и в существенном изменении некоторых основных представлений и оценок. Так, можно говорить о двух этапах философского творчества Бергсона: первом, завершившемся публикацией "Творческой эволюции", когда были сформулированы главные положения его учения о человеке и мире, и втором, посвященном исследованию этико-религиозных проблем. В позднем творчестве Бергсона преобладающей стала ориентация на христианский мистицизм; центральная работа этого периода – "Два источника морали и религии" (1932).

"Творческую эволюцию" трудно понять, не зная предшествующих работ Бергсона. Многое в самом ходе мысли Бергсона, в применяемой им методологии окажется неясным, так как и содержательная, и методологическая сторона были разработаны им в "Опыте о непосредственных данных сознания" и в "Материи и памяти". Не случайно в "Творческой эволюции" Бергсон постоянно возвращается к выводам прежних трудов, делает обзор их основных идей. Поэтому мы кратко остановимся на тех из них, которые, на наш взгляд, проясняют смысл его последующей философской деятельности и особенно важны для понимания "Творческой эволюции".

В обеих первых крупных работах Бергсон использует один и тот же метод: путем детального, скрупулезного исследования традиционных психологических установок стремится показать, что за ними скрывается на самом деле, извлечь скрытую под ними реальность. Почему человек именно так воспринимает окружающий мир, именно таким видит самого себя? Вопрос о том, почему сознание человека "устроено" именно так, а не иначе, ставится Бергсоном уже в "Опыте". Постепенно он все больше углубляет его, открывая с каждой работой все новые пласты анализа. Попутно, в статьях, составивших впоследствии два сборника – "Духовная энергия" (1919) и "Мысль и движущееся" (1934), он разрабатывает тот же круг проблем, часто рассматривая их применительно к конкретному материалу из области психологии, будь то сновидение, воспоминания или явление "déjà vu".

В мышлении Бергсона с самого начала были ведущими три основные взаимосвязанные установки, составившие целостный комплекс представлений и определившие специфику его мировосприятия. Это – историчность, динамизм, органицизм. Исходной для него была, как указывал он сам, "интуиция длительности" (впервые сформулированная в "Опыте о непосредственных данных сознания"), то особое понимание времени, которое и обусловило особенности его учения и место его в философии XX века. Понятие длительности – главное философское открытие Бергсона, на которое он постоянно опирался в дальнейших теоретических поисках. В письме Харальду Гёффдингу Бергсон писал, что рассматривает интуицию длительности как средоточие своего учения. "Представление о множественности "взаимопроникновения", полностью отличной от нумерической множественности, – представление о длительности гетерогенной, качественной, творческой, – вот пункт, из которого я вышел и к которому все время возвращаюсь. Оно требует от духа огромного усилия, разрушения множества рамок, чего-то вроде нового метода мышления (ибо непосредственное вовсе не есть то, что легче всего заметить). Но, придя однажды к этому представлению и овладев им в его простой форме (которую не следует смешивать с понятийной реконструкцией), чувствуешь необходимость изменения своей точки зрения на реальность".

Но длительность – сложное понятие, включающее в себя аспекты динамизма и органицизма. Сознание, глубинную суть которого составляет длительность, есть целостность, а не совокупность отдельных состояний. Сознание, каким оно предстало в ранних работах Бергсона, – континуально; это не просто поток представлений, ему присущ внутренний динамизм, напряженный ритм взаимопроникновения и взаимодействия, в процессе которого предшествующее, сложившееся живое целое организует свои элементы. Много раз на страницах "Опыта о непосредственных данных сознания" Бергсон пытается выразить свою исходную интуицию, привлекая для этого массу образов, часто из сферы музыки. Он хочет помочь читателю самому проделать этот опыт – на его взгляд, чрезвычайно важный, ведь он способен и полностью изменить представление человека о самом себе, и преодолеть массу заблуждений и иллюзий, накопленных прежней психологией и философией. Формы, посредством которых мы воспринимаем вещи, пишет Бергсон (заимствуя здесь кантовскую терминологию), несут на себе отпечаток взаимодействия с реальностью, определенным образом отражают внешний мир, а потому и затемняют наше понимание самих себя. "Формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением.., они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое от нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам". Две выделенные Кантом формы созерцания – пространство и время – в нашем восприятии постоянно смешиваются. У Канта время было формой внутреннего созерцания, пространство – формой созерцания внешнего мира, но обе они позволяли человеку постичь лишь явления, феномены, а не собственную личность и не вещи как они есть сами по себе. Бергсон же полагает, что очищение идеи времени от пространственных наслоений и напластований позволит понять подлинную суть сознания. Очищение это он предлагает провести методом интроспекции, погружения в сознание с целью установления его первичных "фактов". Возврат к непосредственному, к фактам собственного сознания – вот, по Бергсону, путь человека к самому себе, путь к истинной философии. В наши обыденные представления о времени, пишет он, постоянно "контрабандой вторгается идея пространства". Мы представляем себе время как последовательность однородных состояний, как непрерывную линию, части которой "соприкасаются, но не проникают друг в друга". (Кант тоже не избежал этой ошибки, приняв время за однородную среду.) Если же попытаться удалить эти пространственные образы, спуститься от поверхностных уровней сознания (представляющего собой сложную, многоплановую и многоуровневую реальность) вглубь, то можно постичь иную временную последовательность: "Под однородной длительностью, этим экстенсивным символом истинной длительности, внимательный психологический анализ обнаруживает длительность, разнородные элементы которой взаимопроникают; под числовой множественностью состояний сознания – качественную множественность; под "я" с резко очерченными состояниями – "я", в котором последовательность предполагает слияние и организацию. Но мы по большей части довольствуемся первым "я", то есть тенью "я", отброшенной в пространство. Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов".

Обратим здесь внимание на два важных момента. Безусловно, в концепции Бергсона динамика берет верх над статикой, становление над устойчивостью и неизменностью; но в то же время поток сознания, по Бергсону, определенным образом структурирован; нельзя сказать, что это сплошное хаотическое изменение без моментов устойчивости. Нет, в длительности различаются отдельные моменты, но особого рода: не рядоположенные, как в пространстве, а взаимопроникающие и отражающие в себе – пусть ограниченным, но истинным образом – всю реальность. И второй момент: здесь мы встречаемся с критикой символов и символизации (по Бергсону, это операция рассудка, замещающая саму реальность ее пространственным образом), что станет важным моментом в концепции, изложенной в "Творческой эволюции".

Бергсон пишет здесь и о том, с чем связано "ненасытное желание различать": с требованиями социальной жизни и языка, которые имеют для человека неизмеримо большее практическое значение, чем его индивидуальное существование и внутренний мир. В глубине человеческой души, считает Бергсон, вообще нет места количеству; это чистое качество, разнородность, это процесс постоянного развития. Такая трактовка времени определила подход Бергсона к классическим философским проблемам, например проблеме свободы. Последняя глава "Опыта" посвящена критике психологического детерминизма и доказательству того, что свобода представляет собой первичный, неопределимый факт человеческого сознания, ибо "всякое определение свободы оправдывает детерминизм". "Свободой мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны. В самом деле, анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность. Если же мы все-таки пытаемся его анализировать, то бессознательно превращаем процесс в вещь, а длительность в протяженность. Уже одним тем, что мы пробуем расчленить конкретное время, мы развертываем его моменты в разнородном пространстве, замещая совершающийся факт уже совершившимся. Тем самым мы как бы замораживаем активность нашего "я", и спонтанность превращается в инерцию, свобода – в необходимость". Мы привели эту довольно пространную цитату, так как она очень характерна для бергсоновского способа аргументации. Новая трактовка времени, полагал он, ценна тем, что представляет многие традиционные философские проблемы просто как несуществующие, иллюзорные, связанные со смешением идеи чистой длительности и пространства.

Бергсон считал важным достоинством своей философии возврат к простоте, к непосредственному взгляду на мир, освобожденному от искусственных спекуляций и псевдопроблем. Простота для него – понятие многоплановое. Он рассматривал эту проблему и в сфере умозрения, философии, и в сфере морали, поведения человека, где особо значимым для него был призыв к освобождению от искусственных потребностей. Он говорил о простоте в речи "философская интуиция", писал о ней и в ранних работах, и в "Двух источниках морали и религии". Но сам предложенный Бергсоном путь достижения простоты – не легок и не прост. Нет, его философия – не для ленивых. Она вовсе не означает спокойного созерцания. Ее можно назвать, используя термин, часто применявшийся Бергсоном, "философией усилия". Ведь длительность – динамическая целостность, качественная разнородность, неделимая множественность – постигается также динамическим путем, путем усилия, подобного перевороту в сознании. В раннем творчестве Бергсона этой проблеме также было уделено немалое внимание.

сли длительность рассматривается в ранних работах в контексте психологии, применительно к сознанию индивида, то при исследовании восприятия и памяти Бергсон привлекает данные физиологии. По Бергсону, восприятие в силу физиологических особенностей человека ориентировано преимущественно на цели практического действия; надстраивающийся над восприятием интеллект сохраняет эту специфику, что существенно сужает его познавательные возможности. В "Материи и памяти" проблема специфики человеческого познания получила многоплановое обоснование: в процессе сложных рассуждений Бергсон показывает, что "у существа, наделенного телесными функциями, роль сознания состоит главным образом в управлении действием и прояснении выбора"; у человека как существа телесного познание ориентировано изначально и прежде всего на практическое действие, на выбор наиболее приемлемых способов действий с вещами, на которые его же собственное сознание делит окружающую реальность. Прежняя философия, полагает Бергсон, чаще всего упускала из виду эту телесную сущность человека и рассматривала его познание как чистое, не замутненное привходящими соображениями удобства или пользы. На самом же деле именно эта, физиологическая сторона человека определяет присущий ему способ восприятия и познания мира. Такая критическая переоценка позиции "чистого познания", введение в исследование человеческой физиологии, анализ роли тела в познании, его аффективных стремлений и волений – общая тема философии конца XIX – начала XX века. Эти идеи стали одним из истоков представленной в "Творческой эволюции" концепции интеллекта и науки.

В работах раннего периода Бергсон пишет об альтернативном интеллекту способе познания, дающем непосредственное и целостное знание, – интуиции (в развернутой форме это понятие впервые появилось в работе "Введение в метафизику" (1903)). В "Материи и памяти" Бергсон, исследуя проблемы гносеологии, дает и набросок онтологии, в рамках которой выполнялись бы сформулированные им теоретико-познавательные принципы. Этот очерченный еще в самых общих чертах образ реальности родственен лейбницевской картине мира – мира динамических взаимодействий, где "природа не терпит пустоты". "Всякое деление материи на независимые тела с абсолютно определенными контурами есть деление искусственное", – пишет Бергсон, и сама реальность есть "подвижная непрерывность", в которой человеческое восприятие выкраивает определенные тела, необходимые для действия. К подробному исследованию и описанию этой реальности Бергсон и приступил в следующей своей работе.

Как мы видим, Бергсон подошел к "Творческой эволюции" с комплексом идей, которые теперь предстояло проверить и обосновать на новом материале. Психология, многое давшая ему, теперь уже не могла помочь: необходим был выход за рамки индивидуального сознания. Потребовался более широкий контекст; ведь прежние исследования Бергсона не только привели к определенным выводам, но и поставили много вопросов. Почему именно таким путем пошло развитие человеческого интеллекта? Что такое интуиция и с чем связано ее существование? Или, в более общей форме: чем обусловлено различие методов познания, какой из них должна взять на вооружение истинная философия? В поисках решения этих проблем Бергсон обратился к биологии и к теории эволюции.

У этого философского поворота были, конечно, свои – внутренние и внешние – предпосылки. Еще в юности, учась в Эколь Нормаль, Бергсон заинтересовался эволюционной концепцией Спенсера, и последовавшее за этим разочарование в эволюционизме механистического толка во многом повлияло вообще на его отношение к позитивизму. Идеи эволюции активно обсуждались в XIX – начале XX вв. в естественных науках и философии. На страницах научных и философских журналов вели дискуссии сторонники Дарвина и Спенсера, неоламаркисты и неовиталисты. Развитие биологии давало все новые аргументы "за" и "против" представителям различных школ, в целом тяготевших к двум основным теориям – механицистской и телеологической трактовкам эволюции.

В связи с развитием биологии оживились и виталистские мотивы: в форме витализма философия стремилась осмыслить проблему соотношения постоянства и изменчивости в природе, понять причину творческих изменений, новизны, не объяснимой с помощью механистических методов (еще в XVIII веке виталистская медицина, развивавшая идеи жизненной спонтанности, была основным центром оппозиции картезианской концепции духа и природы). Витализм был достаточно частым "фоном" различных концепций, в которых с виталистскими тенденциями соседствовали порой и чисто механицистские подходы и объяснения.

Еще до Бергсона темы жизни в разных вариантах звучали во французской философии у Курно, Ренана, Гюйо. Курно, чьи идеи были заново открыты лишь в первом десятилетии XX века, развивал концепцию противопоставления устойчивости и изменчивости, соответствующего противоположности науки и истории, механизма и жизни; он утверждал, что интеллект, познающий лишь упорядоченное, не может постичь жизнь, в отличие от чувственных, инстинктивных способов познания. В работах Ренана, мыслителя, в целом ориентированного позитивистски, хотя во многом и противостоявшего позитивизму, высказывались мысли о живом, спонтанном, непредвидимом в своих результатах процессе развития, о неоднозначности самой жизни, совмещающей в себе прекрасное, творческое и жестокое, добро и зло. Гюйо, сторонник Спенсера, развивал в целом натуралистские взгляды, но в то же время понимал жизнь и как причину движения в природе, и как основу единства бытия, и моральную категорию.

Как подчеркивает польская исследовательница Б.Скарга, хотя виталистские тенденции были распространены на протяжении всего XIX века, во второй половине столетия сам их характер изменился по сравнению с началом века, когда в понимании жизни были сильны романтические мотивы; она представлялась творением Бога, прекраснейшим воплощением его мощи. Позитивизм подорвал такое восприятие жизни. В философии появились идеи жестокости жизни, ее циклического характера, застывания в устойчивых формах с цикличными повторениями.

Все это в той или иной мере сказалось на философской позиции Бергсона. Французский мыслитель воспринял эволюционные идеи в их виталистском преломлении как ориентир в дальнейшем развитии концепции. Изучением соответствующих теорий он занялся еще в начале XX века, включив их изложение в курс своих лекций в Коллеж де Франс. Этот его интерес был подкреплен еще одним важным фактором, сыгравшим, очевидно, решающую роль в том, какой конкретный облик обрела теория, изложенная на страницах "Творческой эволюции". Этим фактором было сильное влияние философии Плотина (также ставшей в начале XX века предметом особого внимания Бергсона), и прежде всего концепции эманации, нисхождения Единого через ряд этапов в чувственный мир. У Плотина описан и обратный процесс – восхождения души из мира материи к Единому. Сам этот двойственный напряженный ритм восхождения и нисхождения, конверсии и процессии, при всем различии трактовок универсума Плотином и Бергсоном, ясно ощущается в "Творческой эволюции".

На страницах "Творческой эволюции" разворачивается картина Вселенной, радикально отличная от той, которую предлагал позитивизм и позитивистски ориентированная наука. Видение мира с точки зрения его временности (историчности), целостности (в форме органицизма) и динамизма остается здесь основным внутренним ориентиром Бергсона. Эти принципы, проводившиеся Бергсоном в ранних работах, распространены теперь на мир в целом, на весь космос. Уже не только человеческое сознание есть, по сути своей, длительность; вся "Вселенная длится". Это и есть наиболее емкое выражение в "Творческой эволюции" первой установки. Бергсон вводит время, длительность в саму основу мира, и мир становится динамичным, творческим, непрестанно развивающимся – и живым. Как образно описывает это Бергсон, "реальная длительность въедается в вещи и оставляет на них отпечаток своих зубов". Он неоднократно проводит аналогию между эволюцией органического мира и эволюцией сознания; все те характеристики, которыми в ранних работах была наделена длительность: творчество, изобретение, непредвидимость будущего и др. – теперь переносятся на процесс развития мира в целом. Ведущей же идеей при описании эволюции становится представление о жизненном порыве. Собственно говоря, само это представление появляется совершенно так же, как в "Опыте о непосредственных данных сознания" возник образ длительности: погружаясь в свое сознание, человек постигает свое глубинное родство с окружающим миром, с реальностью, с которой он слит и которая, как и он сам, длится. Человек ощущает себя частью этого могучего порыва жизни; вещи вокруг него словно срываются со своих привычных, устойчивых мест; вообще нет больше никаких вещей (и здесь вновь звучат мотивы "Материи и памяти"), а есть непрерывный поток жизни, увлекающий все в своем грандиозном движении.

Уточняя свою позицию, Бергсон писал в цитированном выше письме к X. Гёффдингу: "Главный аргумент, который я выдвигаю против механицизма в биологии, – то, что он не объясняет, каким образом жизнь развертывается в своей истории, то есть последовательности, где нет повторения, где каждый момент уникален и несет в себе образ всего прошлого. Эта идея уже находит признание у некоторых биологов, как бы плохо ни были настроены в отношении витализма биологи в целом... Вообще говоря, тот, кто овладел интуицией длительности, никогда больше не сможет поверить в универсальный механицизм; ибо в механистической гипотезе реальное время становится бесполезным и даже невозможным". В этом и заключено одно из наиболее существенных отличий картин мира Бергсона и Плотина. У Бергсона сам жизненный порыв разворачивается во времени; время – это не то, что, как у Платона в "Тимее" или у Плотина, может быть преодолено, что свойственно лишь низшим сферам бытия. Плотиновская "конверсия", восхождение к Единому, выводит за пределы временности, в область вечного, неизменного, представлявшегося выражением высшего совершенства. У Бергсона же время, длительность – неотъемлемая внутренняя суть бытия, как и сознания; процесс творческой эволюции мира, выражаемый метафорой жизненного порыва, – невозможен вне времени.

Динамический образ мира складывается в "Творческой эволюции" в описании напряженного взаимодействия двух сил – жизненного порыва и материи. Собственно говоря, это два разнонаправленных процесса: жизненный порыв движется вверх, это подъем, материя же – спуск, падение. "В действительности жизнь есть движение, материальность есть обратное движение, и каждое из этих движений является простым; материя, формирующая мир, есть неделимый поток, неделима также жизнь, которая пронизывает материю, вырезая в ней живые существа. Второй из этих потоков идет против первого, но первый все же получает нечто от второго: поэтому между ними возникает modus vivendi, который и есть организация". Материальные предметы представляют собой определенные "отложения" жизненного порыва: в тех пунктах, где напряжение первичного импульса ослабело, – интенсивное стало экстенсивным, временное превратилось в протяженное, длительность в пространство. (Эту проблему соотношения экстенсивности и напряжения Бергсон ставил еще в "Материи и памяти"; дальнейшее развитие эта идея получила в "Творческой эволюции".) Те линии эволюционного развития, на которых сопротивление материи пересиливает, становятся тупиковыми; развитие на них сменяется регрессом, превращается в круговорот. В идее взаимодействия жизненного порыва с материей также сказывается влияние Плотина. Как у Плотина, идеал, по Бергсону, лежит позади: гармония мира существовала вначале; нельзя сказать, как это делает телеология в ее классической форме, что мир стремится к гармонии как к цели. Но плотиновское Единое, однако, ничего не теряет в процессе нисхождения в чувственный мир, оставаясь вечно тем же и равным самому себе.

Витализм, проявившийся в концепции Бергсона, далек от его традиционных форм, приписывавших каждому индивиду собственное "жизненное начало" – источник внутреннего изменения и развития. Бергсон рассматривает жизненный порыв как начало жизни в целом, как первичный импульс, породивший бесконечное множество эволюционных линий, большинство из которых оказались тупиковыми. Жизнь, пишет Бергсон, образно передавая свою "исходную интуицию", можно сравнить не с ядром, пущенным из пушки, но с гранатой, внезапно разорвавшейся на части, которые, в свою очередь, также раскололись на части, и процесс этот продолжался в течение долгого времени. Жизнь шла путем не конвергенции и ассоциации, но дивергенции и диссоциации, причем прогресс происходил лишь на нескольких линиях, одна из которых и привела к человеку. На параллельных линиях возник животный и растительный мир.

Бергсон излагает свою эволюционную теорию в постоянной полемике с иными концепциями – дарвинизмом, неовитализмом, неоламаркизмом. Но, отвлекаясь от конкретных взглядов и их опровержений, на чем Бергсон сам подробно останавливается, можно выделить двух его основных противников: механицизм и телеологию. Борьба с первым для Бергсона, несомненно, имела принципиальное значение; начиная с ранних работ он неустанно критиковал механистическую психологию, представлявшую сознание как совокупность раздельных элементов и упускавшую из виду его целостность и развитие. Теперь пришел черед механицизма в трактовке явлений жизни, сводившего органическое к неорганическому и неспособного объяснить причину изменения и развития в органическом мире. Принцип целостности в трактовке живого был для Бергсона одним из непререкаемых теоретических постулатов. Каждое живое существо, считал он, неразложимо на части, ибо при попытке такого разложения теряется сама его специфика. В определенном смысле даже клетка может быть понята как особый организм (в этом утверждении, в частности, сказывается влияние на Бергсона известного немецкого биолога Р.Вирхова). С такой позиции Бергсон полемизирует в "Творческой эволюции" с эволюционными концепциями его времени, которые, на его взгляд, не проводили различия между живым и неживым, между системами искусственными и естественными. Принципы механицизма, пишет Бергсон, приложимы лишь к искусственным изолированным системам, которые наш рассудок вырезает в окружающем мире; но естественные системы, живые организмы, выделяемые из жизненного потока самой природой, ему неподвластны. К ним неприменимы понятия повторения, исчисляемости, тождества, единообразия; они представляют собой части органического целого, неразрывно связанные с самим целым и непрестанно изменяющиеся, длящиеся. Многие страницы ранних работ Бергсона были посвящены опровержению взгляда на сознание как набор рядоположенных состояний, лишь механически связанных между собой. И в мире как органической целостности, в потоке жизни только условно можно выделить отдельные вещи, устойчивые предметы. При этом, если в первом случае подобная операция заслоняет от нас подлинную суть сознания и вся психология строится на негодном основании, то во втором случае она ставит барьер нашему пониманию реальности.

Но и радикальную телеологию (типа лейбницевской) Бергсон не может принять. С его точки зрения, идея о том, что все в мире лишь осуществляет предначертанную программу, немногим лучше механицизма. По сути дела, пишет Бергсон, это тот же механицизм, только наоборот. Здесь тоже предполагается, что "все дано", и время оказывается бесполезным. Где же выход? Следуя методу, которого он придерживался и в ранних работах, и позже, Бергсон хочет найти некий третий вариант, способный преодолеть пороки первых двух. Ближе ему все же телеология, но не в традиционном ее виде. Вообще вышеописанные подходы, полагает он, – это лишь внешние точки зрения на эволюцию, выработанные интеллектом. На самом же деле, подобно тому как свободное действие человека "несоизмеримо с идеей" и представляет собой спонтанное выражение всего характера и всей предшествовавшей истории личности, а его результаты, как и вообще будущее человека, непредвидимы (о чем много было сказано в "Опыте о непосредственных данных сознания"), так и порыв жизни лишь ретроспективно может быть описан в терминах интеллекта. (Это – один из примеров упомянутого выше рассуждения "по аналогии".) Но почему же интеллект неспособен постичь жизнь и как иначе, чем с его помощью, можем мы судить об эволюции "как она есть на самом деле"?

Это и есть тот "больной вопрос", к которому подвели Бергсона его ранние работы и для решения которого ему, в конечном счете, и пришлось заняться теорией эволюции. Но не возникает ли в рассуждениях Бергсона замкнутый круг – ведь он тоже вынужден пользоваться интеллектом, границы которого, однако, стремится преодолеть? В "Творческой эволюции" Бергсон неоднократно возвращается к этой проблеме, на которую ему в свое время указывали критики его ранних работ. Он сам ее прекрасно сознавал, но стремился доказать, что неразрешима она только в рамках интеллектуализма, исходящего из чистого интеллекта и не учитывающего существования иных форм рациональности. Одно дело, полагал Бергсон, рациональность науки, и иное – рациональность жизни. Он писал о возможности других понятий – гибких и текучих, способных принять "форму жизни". Но негативное отношение к послекантовской рационалистической традиции, которую он критиковал за абстрактность и оторванность от реальности, не позволило ему выйти в представлениях об интеллекте за пределы рассудка, описанного Кантом. Вообще говоря, идея о возможности нового разума, новых понятий осталась в его концепции скорее декларацией, призывом. Отмеченный выше парадокс был, вероятно, одним из неизбежных препятствий на пути расширения понятия рациональности, переосмысления его. В данном случае для нас важно другое: в каком направлении шли поиски Бергсона и в чем смысл этих поисков.

Ошибка предшествующей философии, полагает Бергсон, состоит в том, что она брала интеллект в законченной форме, не задаваясь вопросом о его возникновении и развитии. Поэтому она то возносила интеллект слишком высоко, приписывая ему способность совершенного познания реальности, то неправомерно сужала поле его деятельности, утверждая, что реальность ему недоступна (разные формы скептицизма, а также концепция Канта). Между тем, если подойти к интеллекту с эволюционной точки зрения, считает Бергсон, то все встанет на свои места и обе эти крайности удастся преодолеть. Мы сможем понять и объяснить и возможности, и границы интеллекта. Для доказательства этого утверждения Бергсон и рисует на страницах "Творческой эволюции" картину эволюционного становления мира.

Здесь описывается эволюционный процесс, начавшийся "в известный момент в известной точке пространства" в силу исходного, первичного импульса. Жизненный порыв, развиваясь в форме пучка по различным линиям, приводит на своем пути к появлению все новых и новых видов живых существ. С этой точки зрения "жизнь предстает как поток, идущий от зародыша к зародышу при посредстве развитого организма". Параллельностью в направлении этих линий развития можно объяснить и параллелизм в строении различных организмов, который давно был замечен биологией, но не находил пока удовлетворительного объяснения. Многие страницы своей работы Бергсон отводит исследованию того, как решается эта проблема в иных эволюционных учениях. На его взгляд, ни концепция естественного отбора с постепенным накоплением незначительных изменений, ни иные механистические теории, ни телеологические варианты не дают ответа на этот вопрос (как, впрочем, и на многие другие). Лишь концепция параллельного развития эволюционных линий способна это объяснить.

Среди множества линий, по которым продвигался жизненный порыв, Бергсон выделяет три основные, приведшие соответственно к растениям, животным и человеку. Эти три сферы живого, в свою очередь, характеризуются тремя основными свойствами, или функциями: у растений это – чувствительность, у животных – инстинкт, у человека – интеллект. И здесь Бергсон вплотную подходит к важнейшему для него вопросу специфики и природы человеческого интеллекта. Именно тот путь, каким пошел эволюционный процесс, обусловил природу и функции интеллекта. Интеллект был создан в процессе эволюции для воздействия на твердую материю, на неорганические тела. "Человеческий интеллект, – пишет Бергсон, – чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд – свои орудия; ...наши понятия сформировались по их образцу, и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел". Основное назначение интеллекта – практическое; он нацелен на фабрикацию – производство практически полезных вещей и орудий; фабрикация, в противоположность организации, имеет дело в основном с неорганизованной материей. И со своими функциями интеллект справляется вполне успешно, пока не переходит установленных ему эволюцией границ. В своей области – в сфере познания отношений между вещами, телами, предметами – интеллект может давать абсолютное знание. Но, будучи лишь одной эманацией жизненного потока, он не может охватить жизнь в целом, а познает только одну ее сторону, необходимую для практического действия. Имея дело лишь с повторяющимся и раздельным, он не в силах постичь движение, непрерывное, изменчивое; он витает в сфере абстракций, упуская из виду конкретное, творческое, непредвидимое.

Суть бергсоновской концепции интеллекта емко и образно выражена в 4-й главе "Творческой эволюции" в описании (ставшем с тех пор едва ли не хрестоматийным) "кинематографического метода интеллекта". Здесь Бергсон вновь возвращается к той теме, из которой, по существу, и выросла его философия, – к парадоксам Зенона. Он показывает, что интеллект, в том виде, в каком его представляли и сам Зенон, и последующая философская традиция, не может избежать подобных парадоксов, потому что схватывает лишь отдельные фрагменты реальности, "снимки" с нее, которые, как кадры кинофильма, представляют не саму реальность, а только ее условное изображение. Движение для такого интеллекта остается всегда лишь набором последовательных положений в пространстве, а факт его непрерывности – совершенно необъяснимым.

Специфику интеллекта Бергсон иллюстрирует также с помощью понятий порядка и ничто. Исследуя первую идею, он полемизирует с кантианской традицией, полагавшей, что только рассудок упорядочивает бессвязное, хаотическое чувственное многообразие реальности. По Бергсону же, в природе нет беспорядка, как нет и пустоты, небытия, ничто; только существующие в ней порядок и полнота особого рода – не узкорациональные, логические. Они – неотъемлемые характеристики самой жизни, являющейся непрерывным созидательным потоком и всегда предполагающей разные уровни порядка: "...Первый род порядка есть порядок жизненный или исходящий от воли, в противоположность второму порядку инерции и автоматизма. Интеллект же постоянно стремится смешать оба рода порядка и, не обнаруживая второго, делает отсюда вывод о наличии беспорядка".

Итак, интеллект, по Бергсону, генетически ограничен и предрасположен к совершенно определенной роли. Но он представляет собой лишь часть сознания. Та сфера, из которой он выделился, – необъятна, и в ней существуют и иные способности, возможности, развитие которых могло бы привести к иному роду познания, достигающему самой реальности, а не только отношений. Так, инстинкт животных, по Бергсону, направлен на сами вещи. Но он, во-первых, чаще всего бессознателен, а во-вторых, ограничен в своем действии, жестко привязан к определенным ситуациям. А вот интуиция, надстраивающаяся над ним и обладающая тем же достоинством непосредственного проникновения в объекты, превосходит одновременно и интеллект, и инстинкт. Интуиция, "то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно", могла бы ввести нас внутрь самой жизни.

Тема интуиции – одна из ведущих и самых известных у Бергсона. В разных аспектах она разбирается в его статьях и книгах – и до, и после "Творческой эволюции". Бергсон писал о частых проявлениях интуитивных способностей человека в обыденной жизни, в творчестве, об исходных интуициях, лежащих в основе философских систем и "одушевляющих" их. Именно на интуиции должна была бы строиться философия, направленная на познание самой реальности, подобно тому как наука основывается на интеллекте и перенимает как его достоинства, так и недостатки. Это – принципиально разные способы постижения мира. Бергсон, таким образом, проводит четкую линию демаркации между философией (истинной философией, в его понимании) и наукой. Различие в сущности и функциях двух этих познавательных форм также оказывается обусловленным самим эволюционным процессом. Он не отказывает науке в способности познания, но резко сужает сферу ее действия, то есть ту область, где она правомочна и может достигать абсолютного знания. Не в ее силах, полагает он, постичь суть живого, естественных систем. Попытки же науки и основанной на ней научной философии действовать на чужой территории заводят их в тупик, о чем, в частности, свидетельствуют неудачи многих подходов к проблеме человека, его сознания, биологической эволюции и др. Правда, Бергсон пишет и о необходимости сотрудничества философии и науки. Вообще он, следуя своему излюбленному методу, применявшемуся во многих работах, вначале намеренно выделяет и подчеркивает крайности, чтобы яснее стала суть и специфика каждой из них, а затем оказывается, что в реальности все объединено и смешано, границы затушеваны, антагонизмы не столь резки. Он понимает, что без интеллекта философии не обойтись, но хотел бы, чтобы интеллект был более "интуитивным".

В бергсоновском представлении об интуиции и в некоторых связанных с ним темах "Творческой эволюции" вновь можно заметить влияние Плотина. Интуиция – это ядро философской системы, некий центр, единое простое представление (образ), из которого разворачиваются уже более сложные способы описания и объяснения – сложные потому, что приходится выражать это единое, используя сложившиеся, устойчивые языковые формы, идти от единого ко многому, к различным формам выражения. Здесь проявляется у Бергсона параллелизм описания самой реальности и ее постижения: как реальность разворачивается от исходного импульса к многообразным формам чувственного мира, так и познание идет от единой простой интуиции к сложным формам. По этому признаку Бергсон различает и фабрикацию и организацию: механическая фабрикация, состоящая в сочетании различных частей материи, ориентирована от периферии к центру, или от множественного к единому; действие организации, наоборот, направлено от центра к периферии и имеет характер взрыва (как, заметим, и сам жизненный порыв).

Описывая процесс эволюционного развития, в ходе которого на многих линиях сопротивление материи пересиливает порыв, интенсивное становится экстенсивным, развитие сменяется круговоротом, Бергсон размышляет о роли человека в этом процессе. Человек занимает в его концепции не просто привилегированное место; он предстает хранителем и гарантом порыва, условием его дальнейшего движения. Правда, Бергсон говорит о том, что человечество могло бы быть иным, пойди эволюция другим путем; в нем в большей мере проявились бы тогда интуитивные способности. Но и реально существующий человеческий род "продолжает в бесконечность эволюционное движение", увлекая за собой все живое. Концепция человека здесь амбивалентна: ее биологизм, неоднократно становившийся объектом критики в современной Бергсону и последующей литературе за подчинение человека витальным, биологическим силам и фактическое лишение его свободы, в то же время возносит человека на максимально возможную для сотворенного существа точку во Вселенной: от его личного усилия, творчества, напряжения воли и сознания зависит дальнейшее продвижение или угасание порыва. Да и биологизм этот своеобразный. Во-первых, поскольку лишь с человеком порыв продвигается дальше, то можно сказать, что различие между животным миром и человеком, как любил выражаться Бергсон, – в природе, а не в степени; человек – не просто продолжение животного мира, это нечто качественно иное: он способен к рефлексии, к интуиции, к творчеству, в которых заключены и надежда на прогресс, и его условие. А это значит, что из сферы естественной истории мы переходим в область собственно человеческую, в область культуры. В "Творческой эволюции" эта линия рассуждений была лишь намечена, но не разработана детально. Ее время для Бергсона пришло позже, когда в "Двух источниках морали и религии" он создал свою концепцию этики, религии и культуры, построенную на антитезе "закрытого" и "открытого" общества, "статической" и "динамической" морали, человека-исполнителя, члена закрытого общества, и человека-творца.

Но биологизм Бергсона – лишь кажущийся еще по одной причине. В конечном счете мы понимаем, что жизненный порыв в эволюционной концепции Бергсона – только метафора, выражающая важные для него идеи качественного своеобразия, динамичности, целостности и развития органического мира. На самом же деле "жизнь принадлежит к порядку психологическому", истоки ее лежат в сознании или "сверхсознании". Со сверхсознанием Бергсон связывает происхождение жизненного порыва: хотя и кратко, но со всей определенностью он подчеркивает этот момент. И тогда становится яснее его мысль о том, что человеческое сознание и Целое – одной природы, что, погружаясь в собственное сознание, можно перейти к миру и судить о его сути: ведь сознание оказывается причастным сверхсознанию, и бергсоновская концепция предстает уже не как философия природы, а как философия духа. По сути, все есть дух, но на разных ступенях его интенсивности, напряжения; материя же – это дух "отпавший", где напряжение окончательно стало протяжением, а живая длительность распалась на рядоположенные в пространстве элементы.

Многоплановость анализа, отличающая "Творческую эволюцию", исследование проблем на разных уровнях, использование терминологии витализма обусловили особую сложность понимания и оценки концепции Бергсона. Его современники – представители иных философских направлений, в частности неокантианства – критиковали бергсоновскую философию жизни с точки зрения проблемы ценностей, философии культуры. Действительно, в "Творческой эволюции" представлен сложный и внутренне противоречивый образ человека: с одной стороны, это – часть природы, эволюционного потока, увлекаемая его движением и тем самым уже "запрограммированная" для определенной деятельности, с другой – свободный творец, субъект культуры и культурной деятельности. На наш взгляд, эта проблема осталась неразрешенной и в "Двух источниках морали и религии", где Бергсон предложил свой вариант философии культуры. Концепция общества, морали, религии завершает философскую конструкцию Бергсона, но идеи "Творческой эволюции", лежащие в основании и его поздней теории, вступили в ней в сложное и противоречивое взаимодействие с иными философскими установками.

Богатство философских сюжетов, ясность и образность стиля, а главное – сама впечатляющая картина эволюционного процесса, нарисованная Бергсоном в "Творческой эволюции", сразу поставили эту книгу в ряд философских бестселлеров его времени. Впечатление, произведенное ею на современников, было столь сильным, что бергсоновскую концепцию стали называть "революцией в философии". В памяти многих поколений интеллектуалов Бергсон остался прежде всего автором "Творческой эволюции". Эта книга – свидетельство расцвета его творчества и одно из самых знаменитых философских сочинений XX века. Авторы многих концепций, представители самых разных направлений философии испытали на себе ее воздействие: достаточно назвать Г.Башляра и Э. Мейерсона, П.Тейяра де Шардена и Э.Леруа, В.И.Вернадского и М.Блонделя, А.Тойнби и М.Унамуно. И воздействие это коснулось не только философии, но и различных областей научного знания, где бергсоновская концепция времени и эволюции также была и является до сих пор 1 предметом осмысления и обсуждения.

На страницах "Творческой эволюции" оживают древние образы мира: античный макрокосм в неразрывном единстве с микрокосмом, гераклитовский поток, плотиновская эманация, – возрожденные и осмысленные с позиций философии XX века. Мир Бергсона – развивающееся органическое целое, где господствуют время и жизненный порыв – условия творчества и свободы. Книга была написана 90 лет назад, отдельные ее темы (в особенности связанные с конкретными научными данными) давно стали достоянием истории, но многие высказанные в ней идеи и в целом сам образ живой, эволюционирующей Вселенной оказались созвучными современным научным представлениям. В наши дни все большее признание получают идеи об отсутствии жесткого детерминизма не только в микро-, но и в макромире, о неустойчивости и нестабильности как фундаментальных характеристиках мироздания, о многовариантности развития и необходимости учета внутренних тенденций сложноорганизованных систем. Глава одной из наиболее влиятельных сегодня научных школ, создатель нелинейной динамики и теории самоорганизации Илья Пригожин при изложении своей концепции прямо ссылается на Бергсона. Обсуждая проблему времени в науке. Пригожин и Стенгерс в работе "Время, хаос, квант" пишут: именно потому, "что мы не можем более разделять веру в правильность предложенного Бергсоном решения (речь идет об интуиции как методе, способном конкурировать с научным знанием – И.Б.), дух поставленной Бергсоном проблемы пронизывает эту книгу".

Творческая эволюция. Однако именно эти идеи о соотношении свободы и необходимости реально представляющие взаимопроникновения духа и материи подготавливают выход основного метафизического труда Бергсона «Творческая эволюция», в которой главным предметом исследования станет единство жизни. Бергсон в этот период уже критически расценивает все существующие эволюционистские концепции, прежде всего дарвинизм, также и эволюционизм Г. Спенсера, под влиянием которого он находился в начале своей философской эволюции. Процесс развития, с точки зрения этих концепций, телеологичен, и даже у Спенсера эволюция прослеживается по отдельным изменениям, которые фиксируются рациональным анализом как изменения форм, - это так называемый дизморфизм.

При этом единство жизни понимается не как абстрактное единство, схватываемое интеллектом. Бергсон подвергает критике основы гегельянства и считает, что теория жизни должна получить свою антиинтеллектуалистскую теорию познания, основанную на том, что составляет саму жизнь. Надо переживать жизнь, или, как выражается Бергсон, попытаться зачерпнуть воду решетом. Это возможно только с помощью интуиции. Только в интуиции дано созерцание движения в той же непрерывности, что и изменчивости сознания.

Именно поэтому Бергсон начинает с проблемы психофизического параллелизма, апеллируя к Декарту и формулируя свое положение о соотношении мозга и ума: мозг и ум солидарны, но не тождественны. То, что в душе, не ум - инстинкт: «сила, действующая на материю и организующая ее сообразно цели, требуемой жизнью». Это отличает инстинкт от автоматического поведения, примеров которого Бергсон приводит множество. Это прежде всего мир насекомых, где оса «знает», как парализовать жертву.

В отличие от автоматизма инстинкт предполагает некоторую симпатию, душевную открытость миру, знание единства жизни, не продуманное заранее, не усвоенное специально, а обнаруженное действиями, пережитое и выраженное. Если ум направлен на множество объектов и выявляет их сходство и различие, сравнивая каждый элемент множества с каждым другим, то инстинкт схватывает один объект или его часть, но схватывает по особенному - в его изменчивости. Ум устанавливает отношения между вещами, вы-

деляет свойства и на основании этого способен выделывать искусственные орудия труда. Ум выделяет требуемую функцию и увязывает ее с тем или иным свойством,

которое характерно для целого ряда предметов. Инстинкт не высчитывает и не анализирует, но именно благодаря ему хищник догоняет свою жертву, схватывая ее в движении, а не вычерчивая и не просчитывая траекторию ее пути. Благодаря инстинкту появляются естественные орудия труда, использующие объект в целом или его часть. Это частичное познание, но поскольку в этой части оно целостно, только инстинкт способен познать движение и жизнь. Но самое главное, инстинкт способен осознать самое себя. На этом строится, например, эстетическое восприятие, которое ближе всего к философии жизни. Философия должна перестать быть наукой, чтобы знать не относительно, а абсолютно - так звучит один из афоризмов Бергсона. Традиционная наука опирается на сравнение и символическое обозначение предмета и дает знание не тождественное предмету. Главным методом должна стать интуиция, непосредственное знание. Это двойное движение напряжения и ослабления, которое сначала направлено на само Я. Это необходимый толчок для получения правильного направления познавательного поиска. Так, первой в картине мира становится психологическая интроспекция, на основе которой по аналогии выстраивается картина Вселенной. Здесь, на этапе метафизики подключается разум. Философия интуиции, таким образом, сможет выстроить метафизику абсолютного, схватить качество жизни, то есть жизнь в становлении и движении, сможет понять настоящее, а не только прошлое, как эволюцию.

Основные определения жизни у Бергсона оказываются метафоричными. Наиболее устойчивым является образ непрерывного творческого порыва (élan vital), который описывается как «ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи... также то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их в организмы» (2: 233). В другом определении подчеркивается роль сознания, которое является двигательным принципом эволюции. Однако в литературе нет однозначного мнения можно ли на этом основании считать концепцию Бергсона идеалистической, можно ли трактовать основу жизни как сверх-сознание. Ведь, согласно Бергсону, спонтанный жизненный порыв лежит в основании тех проявлений и творческого поиска в материи, которые откликаются раздражимостью (у растений), инстинктом (у животных), интеллектом и интуицией-инстинктом - Бергсон использует оба термина - (у человека).

Общество. Соответствовать этому жизненному отклику должно и общество, которое Бергсон называет открытым и отличает от закрытого, и его духовное основание - динамические, в отличие от статических, мораль и религия. Социальная концепция завершает философию духовной жизни и творческого порыва: в качестве организующего принципа должна утвердиться любовь к человечеству на основе новой метафизики интуитивистской философии жизни. В закрытых обществах, которые существуют ради самосохранения и защищают интересы небольшой группы людей, главным моральным принципом является моральный долг - основа воли как общая привычка. Это надындивидуальное социальное требование замкнутого общества, требующего дисциплины и иерархического подчинения. Статическая религия, обслуживающая замкнутое общество, создает мифы, которые успокаивают и защищают от страха перед смертью и всевластием интеллекта. Но даже в замкнутом обществе появляются герои, несущие с собой творческое начало

и открытость. В статической религии могут появиться тексты, проповедующие братскую любовь как, например, в евангельской Нагорной проповеди. Истинная религия строится сама на творческом порыве и любви, она мистична, поскольку мистика соответствует изменчивости жизни. Динамическая мораль призвана развивать любовь к человечеству и Богу - каждый отдельный человек эмоционально отзывается на призывы моральных героев. Только в открытом обществе каждый отдельный человек - личность, благодаря этому общество постоянно развивается. За такими обществами - будущее. На основе этих идей Бергсона появляется концепция «открытого общества» К. Поппера. В социальной утопии наиболее ярко проявились те качества Бергсона, которые назвал П. Валери на специальном заседании Академии, посвященном памяти Бергсона в 1941 году: «Возвышенный, чистый, превосходный образ мыслящего человека, может быть одного из последних людей, необыкновенно, глубоко, величественно мыслящих во времена, когда мир все меньше думает и размышляет, когда цивилизация, кажется, со дня на день превратится в руины и воспоминание...» (1: 49).

Литература

Бергсон А. Собрание сочинений: В 4 т. Том 1. М., 1992.

Бергсон А. Творческая эволюция М., 1998.

Bergson H. Oeuvres. Ed. de centenaire. Textes annot. par A. Robinet. Introd. par H. Gouhier. P., 1959.

Блауберг И. Анри Бергсон. M., 2003.

Antliff M. Inventing Bergson, 1993.

Kolakowski L. Bergson, 1985.

Soulez F. Henry Bergson, 1986.

Глава 11. ПРАГМАТИЗМ

Прагматизм - важнейшее направление американской философии. Его главными представителями на раннем этапе были Ч. С. Пирс, У. Джеймс и Дж. Дьюи. Чарльз Сандерс Пирс по праву считается одним из самых оригинальных и многогранных философов, которых когда-либо производила на свет Америка. Будучи интеллектуалом-новатором, он предвосхитил пути развития самых разных научных дисциплин. Его исследования оставили заметный след как в точных и естественных, так и в гуманитарных науках. Он был математиком, астрономом, химиком, геодезистом, картографом и инженером, но также психологом, филологом и историком науки. Он был одним из первых в США, кто стал заниматься экспериментальной психологией и первым, кто применил в качестве меры измерения длину световой волны. Его посмертную славу составили работы в области логики и семиотики, но он также являлся автором оригинальной метафизической системы. В историю философии Ч. С. Пирс вошел как основатель философии прагматизма, еще одного направления его интеллектуального творчества.