ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ

ЭТЬЕН ЖИЛЬСОН

Философия Св.Бонавентуры

Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure.- P.:Vrin,1943

Одну из глубинных причин увлекательности средневековой мысли для нашего времени Жильсон усматривает в том, что она, хотя и содержит в себе значительно меньше как таковых знаний, чем современная, тем не менее обладает одним существенным знанием: об абсолютном превосходстве духовного над светским. По этому-то, считает автор, средневековая философия и остается до сих пор лучшим учителем метафизики. Однако, несмотря на обилие исследований по Средневековью и многочисленные публикации текстов, общая картина эпохи оказывается искаженной в силу некоего принципиального предрассудка. Развеять этот предрассудок и помочь воссиять духу Средневековья во всем его блеске автор решился в данном случае, представив крупнейшую фигуру поздней схоластики, главу францисканского ордена, одного из десяти учителей церкви Dr. seraphicus - "серафического доктора" - Бонавентуру, (1221- 1274), причисленного в 1472 г. к лику святых.

Средневековое христианское сознание невозможно понять без метафизики любви,- той любви, "что движет солнце и светила". Без нее это сознание неизбежно предстает искаженным, как предстает искаженной метафизическая структура " Божественной комедии" Данте без фигуры св. Бернарда. Известно, что сильное воздействие на мысль Бонавентуры оказала жизнь св. Франциска. Влияние это, как подчеркивает Жильсон, было и моральным, и интеллектуальным. То, что св.Франциск выразил своей жизнью, Бонавентура выражал в мысли; благодаря его гению глубинные переживания и интуиции Франциска облеклись в строгие понятия. Как для Франциска, так и для Бонавентуры необходимым условием познания, конечной целью которого является экстатическое созерцание, становятся не только любовь к ближнему и покаяние, но и постоянная практика медитации и молитвы, в основе которой лежит стремление (desir) к Богу. Францисканская постоянная молитва возводится им в ранг философской пропедевтики. Тот, кто не молится, не достигнет совершенного знания. Не менее важна для истинного знания, по мнению Бонавентуры, и душевно-телесная аскеза, которая, очищая душу, открывает ее для божественного света.

Все эти существенные черты, отличающие теорию познания Бонавентуры, несет в себе францисканский опыт. Его описание мира также отличается чисто францисканским символизмом: взору, преображенному молитвой и освещенному светом, идущим свыше, мир представляется системой прозрачных символов, в которых душе, устремленной к Богу, открывается мысль Творца.

Тем не менее есть здесь черта, специфически бонавентуровская. Бонавентура понимал, что жизнь в постоянном экстазе, в котором жил св. Франциск, - это благодать. Но ведь дух дышит, где хочет, и благодать может быть дарована равно и ученому мужу, и темному пастуху; перед лицом благодати исчезают внешние различия. Тем не менее Бонавентура не покидает пути учености. По предположению Жильсона, экстатическое созерцание есть для "серафического доктора" идеал, к которому он призван идти именно медленным и сложным путем науки и разума. Во всех своих работах он постоянно прибегает к науке, но пользуется ею лишь как методом, необходимым для достижения цели более высокой, чем сама наука. Не есть ли, спрашивает Жильсон, такая неразрывная связь разума с устремленностью к Богу особенность собственно бонавентуровской мысли?

Это предположение подкрепляется многочисленными свидетельствами современников Бонавентуры, к тому же оно позволяет нам прояснить один момент, который остается неясным в психологии Доктора. Неоспоримо, что, хотя Бонавентура оставался верным экстатическому идеалу и духу св. Франциска, он, в отличие от последнего, не был аскетом. Для него совершенным было состояние спекулятивного созерцания, в то время как для Франциска таковым было состояние созерцания мистического - непосредственного переживания божественного присутствия. Но каким образом люди спекулятивного типа могут иметь восхищения, присущие тем, на ком лежит благодать экстатического созерцания? Ведь аскетизм последних исключен для них в силу самого их положения мыслителей. Для того, чтобы это противоречие было снято, дисциплина науки должна стать как бы аскезой духа; однако наука должна быть для этого полностью перестроена. Именно эту задачу, по мнению Жильсона, и поставил себе сознательно Бонавентура, что придает совершенно особый характер его столь сложному учению. Ассимилируя все то, что оно может ассимилировать, то учение, непосредственно связанное с августианством, все время напоминает нам другие доктрины, но никогда в точности не повторяет сказанное раньше. Дело в том, отмечает Жильсон, что ни одно другое учение, ни даже сама философия бл. Августина, вдохновлявшая Бонавентуру, не ставили себе целью выполнить с такой систематической строгостью задачу осмысления человеческого сознания и всего мира в мистической перспективе высшей благодати - гармонии и любви. Этот идеал подтверждается словами самого Бонавентуры: Et hic est fructus omnium scientiarum, ut in omnibus aedificetur fides, honorificetur Deus, componantur mores, hauriantur consolationes quae sunt in unione spnsi et sponsae, quae quidem fit per caritatem, ad quam terminatur tota intentio sacrae Scripturae, et per consequens omnis illuminatio desursum descendens, et sine qua omnis congitio vana est. (1)

Метафизика христианской мистики - такова конечная цель, к которой всегда стремилась мысль Бонавентуры.

Критика естественной философии

Чтобы понять, как возможно такого рода установку развить в систему, необходимо подойти к ней, как это делал сам Бонавентура, как к внутреннему опыту, переживанию. Стремление к Богу - это естественное чувство, обоснование которого составляет предмет всякой истинной философии. Исходя, таким образом, из своего рода внутреннего опыта и ища в познании души обоснования своего учения, Бонавентура остается верным августинианской традиции, ибо он ищет точку опоры в области, которую открывает перед ним его внутреннюю жизнь.

Человек, по мнению Бонавентуры, имеет в основании своих действий стремления, которые сводятся к трем естественным желаниям: познания, счастья и умиротворенности . Однако это тройственное стремление не имеет средств к своему удовлетворению ни в себе самом, ни в каком - либо другом объекте. Собственно говоря, вся философия заключена в этом изначальном опыте: ; и мы должны ее вывести из этого.

Но тут встает вопрос, не существует ли уже такой философии. Ведь дохристианский период весьма богат различными философскими системами. Если же такой системы до сих пор не существует, то нет ли на то какой-то принципиальной причины?

Прежде всего Бонавентура четко различает разум и веру. Все предшествовавшие поколения людей не имели благодати веры и пользовались для познания разумом, независимым от веры. В собственном смысле слова и философия есть познание вещей, которое человек приобретает посредством только разума: ей присуща абсолютная уверенность, достоверность, которая основана на ясном узрении истины разумом,- достоверность знания, коренящаяся в самом знании.

Это врожденное, уверенное в своих началах знание, по мысли Бонавентуры, должно пополниться знанием о внешнем по отношению к разуму мире. Здесь естественный свет разума ведет нас обычным путем, которым мы получаем от идеи о сущем или о чувственных объектах: от чувств через память к опыту, в котором образ, оставленный в нас объектом, соединяется в общее представление об объекте.

Иначе строится теология. Тут, как рассуждает далее Бонавентура, исходным пунктом оказывается не естественный свет разума и открытые с его помощью истины, а содержание Священного Писания, которое актом воли принимается за истину. Сама вера не относится к области теологии, а есть лишь приверженность верующего к учению Писания. Писание же не доказывает рационально того, что в нем говорится, оно лишь содержит предписания, запреты, дает убедительные примеры. Тем не менее, хотя вера в чистом виде не предполагает никаких логических доказательств, она все же стремится оправдать для себя то, во что она верит, и отсюда и начинается теология. Таким образом, теология начинается там, где кончается философия. Философия начинает с разума и чувственного опыта, и высшая цель, к которой она устремляется, это Бог. Теология же, поскольку она исходит из божественного откровения, начинает с первопричины, т.е. с Бога, как если бы порядок вещей был порядком познания, и от первоначала спускается к его следствиям.

Проблема различия между верой и теологией, с одной стороны, и разумом и философией - с другой, столь же просто решается у Бонавентуры, как и у Фомы Аквинского и Альберта Великого. Однако в его трактовке есть одна сложность. Мы можем представить себе идеальную философию, состоящую из достоверности знания (в корне отличных от достоверностей веры). Но способны ли мы, исходя только из нашего разума и нашей действительной ситуации, так сплести эту сеть принципов и их следствий, чтобы не впасть в заблуждение, и в случае, если мы сами не можем это сделать, то где мы найдем тот свет, который нас просветит? Бонавентура отвечает: разум наш озарен светом божественного происхождения. Однако, встает очередная проблема: можем ли мы пользоваться этим светом (который сам по себе непогрешим), не впадая в заблуждение? Нет, считает Бонавентура, не можем. Всякая истинная философия является таковой лишь в силу того, что разум, создавший ее, получал какую-то сверхъестественную помощь. В дохристианский период люди не обладали озарением веры и опирались только на разум. Бонавентура говорит о двух разных способах, которыми использовался разум. Египетское идолопоклонничество, например, было естественным результатом рациональной деятельности, которая полагала цель в себе самой и своих объектах; это было обожествлением материи. Но было и другое отношение: естественный разум, осознающий свое божественное происхождение, устремлялся к своему истинному источнику, Богу, моля просветить его своим светом. Так поступали мудрецы древности, получавшие от Бога просвещение разума - еще задолго до того озарения, которое нам принесла истинная вера - и открывшие великие истины философии.

Наиболее ярким воплощением этого типа был Соломон, просивший у Бога мудрости и получивший от него этот высочайший дар. Бонавентура показывает, каким образом противопоставление двух подходов к разуму как к самодостаточной силе и, с другой стороны, как обращающемуся к своему истинному источнику - Богу, прослеживается у последователей и Платона, и Аристотеля, и как из двух несводимых друг к другу ментальных установок возникают две абсолютно непримиримые интерпретации мира: мир Аристотеля, рожденный мыслью, которая ищет достаточную причину вещей в самих вещах, и отделяющий мир от Бога; и мир Платона, где между Богом и вещами положен третий термин - идеи. Его мир - это мир образов, являющихся одновременно копиями и знаками, не обладающих собственной, автономной природой, но зависимых и относительных по самой своей сущности, - мир, направляющий мысль искать причину всего за пределами вещей и за пределами самой себя. Заглянув в сущность этих учений и выявив, чем они вдохновлялись, мы поймем, что человеческий дух уже давно сделал выбор между этими двумя отношениями к миру, одно из которых вело к христианству, а другое отвернулось от него.

На примере Аристотеля Бонавентура разбирает те заблуждения, в которые впадает философ, если он отделяет мир от Бога. Он доказывает, что это приводит к утверждению вечности мира (что противоречит христианским догматам) и единого действующего разума (в чем и упрекают Аристотеля, когда его интерпретируют в духе Аверроэса).

Что касается оснований метафизики, то разум совсем не обязательно впадал в подобные заблуждения. Он способен был эти основания строго определить, не прибегая к вере, но мог сделать это лишь встав на путь, который вел к вере. Сказанное о метафизике равной степени верно и в отношении логики и морали; всякая философия, по мнению Бонавентуры, которая не освещается светом веры, неизбежно впадает в заблуждение.

Рассуждения Бонавентуры, говорит Жильсон, предельно формальны и четки. Тем не менее он отмечает, что даже самые доброжелательные историки не осмеливаются следовать за его мыслью до конца. Они пытаются показать, что утверждения Бонавентуры не относятся к естественному разуму как таковому и нисколько не умаляют своей ценности. По мнению же Жильсона, Бонавентура говорит именно то, что намерен сказать. Его интерпретаторы, по- видимому, предполагают, что проблема сводится к следующей дилемме: либо разум отличен от веры, либо нет;если отличен, а он отличен, то он может прийти к истине без помощи откровения. На самом деле, говорит Жильсон, Бонавентура ставил более сложную проблему. Он формально признавал, что существует свет разума, отличный от озарения веры; отсюда следовал естественный вывод, что человеческому духу невозможно верить в то, что он уже охватил разумом. И действительно, с психологической точки зрения, такое состояние сознания, которое по отношению к познанному объекту было бы одновременно и знанием, и верой, невозможно; нельзя, например, верить в определение круга, ни в то, что целое больше части. Но единственно, где можно представить такое состояние сознания - это когда речь идет об объекте, который не может быть полностью познан.

Здесь интерпретаторы могли бы возразить, говорит Жильсон, что это не снимает трудностей совмещения двух путей познания - веры и разума, так как одни свойства познаются нами с помощью разума и в этих случаях вера исключена, а другие (например, триединство) являются объектом веры, которая никогда не приобретает доказательной силы. Однако Бонавентура не рассматривает это возражение, поскольку его внимание врожденной нам идеи о Боге в корне отлично от того, что его оппоненты мыслили под понятием Бога. Понятие может быть ясным и четким, даже не будучи полным. Идея же объекта всегда есть целостное представление, рождающееся изнутри; оно может быть весьма смутным. Именно такой идеей и является, согласно Бонавентуре, наше знание о Боге, и поэтому в ситуации, когда конечный дух познает бесконечный объект, неизбежно существует огромное число актов познания, в которых вера и разум совпадают.

Это весьма существенный момент для учения Бонавентуры, подчеркивает Жильсон, поскольку метафизика мистики была бы невозможна, если не признать законности акта познания, в котором совпадают несоединимые свет веры и свет разума (именно здесь, говорит Жильсон, решается будущее системы, и здесь же камень преткновения для тех интерпретаторов Бонавентуры, которые не решаются следовать за его мыслью до конца).

В этой связи возникает вопрос, могут ли в системе Бонавентуры существовать рациональные доказательства существования Бога. Да, отвечает Жильсон, в средневековой мысли и не могло быть иначе. Однако вера вовсе не устраняется в этом случае, а наоборот, она эти доказательства поддерживает и направляет и дает основание для нового опыта, опыта озарения божественной благодатью, и открывает возможности новых доказательств. Так, вера в существование Бога сочетается с доказательством философов и ведет к знанию высшего порядка, к блаженству созерцания.

Таким образом, для Бонавентуры философия может сотрудничать с верой, и только при этом условии она становится тем, чем должна быть - промежуточным этапом в долгом пути, которым душа идет к Богу.

Но понятая таким образом мысль Бонавентуры оказывается ориентированной в совершенно ином направлении, нежели мысль Фомы Аквинского. Согласно основной идее своего учителя Альберта Великого, св. Фома подчиняет философию теологии, но в той мере, в какой она не выходит за рамки своего поля вопросов, она оказывается самодостаточной. Согласно Фоме, познать философские истины, не прибегая к вере, сложно, но теоретически не невозможно. Философ рассматривает вещи иначе, нежели теолог: .

Понимание философии у Фомы, указывает Жильсон, весьма существенно для будущего ее развития: здесь впервые в Новое время ставится проблема дисциплины разума, который подчиняется лишь самому себе и метод которого способен исследовать ту область, которую он себе отводит.

Мысль же Бонавентуры проникнута совершенно иным духом. Для него разум не компетентен в своей области, если он неустремлен постоянно к истинам, находящимся вне его пределов. По его мнению, области собственно разума не существует, и поэтому для него не существует самостоятельной философии Нового времени. Но, говорит Жильсон, всякая великая метафизическая интуиция плодотворна, и интуиция Бонавентуры не менее плодотворна, чем интуиция Фомы.

Очевидность существования Бога

Бог, по мысли Бонавентуры, познаваем для человеческого разума. Он познаваем не в том смысле, что мы можем полностью обьять его разумом (comprendre), нет, он не может вместиться в пределы нашего понимания, однако мы можем понимать (apprehender), что он есть и что мы имеем свидетельства его присутствия, которые очевидны и легко достижимы. Есть три пути возможного познания Бога. Первый путь исходит из того, что существование Бога есть истина, естественно врожденная всякой разумной душе. Это не означает вовсе, что человек видит сущность Бога; нам явлено лишь его существование. Бонавентура неоднократно приводит высказывание Гуго Сен- Викторского, что Бог нам отмеряет знание о себе таким образом, что мы не можем ни полностью охватить его сущность, ни твердо знать о его существовании ( Сложности начинаются с терминов, которые св. Бонавентура унаследовал от Ансельма Кентерберийского и бл.Августина. Вопрос, занимавших философов этой школы - может или не может человеческая душа не знать о Боге. Как совместить мысль о врожденности идеи Бога нашей душе с тем фактом, что язычники поклоняются каменным и деревянным идолам?

Бонавентура отвечает так на этот вопрос: ошибаться относительно Божественной природы и не знать о существовании Бога - вещи разные, ибо в первом случае все же признается бытие Бога. И хотя те, кто ошибаются относительно божественной природы, косвенно как бы подрывают его существование в том смысле, что то, что они утверждают или отрицают, несовместимо с истиной божественной сущности, тем не менее идея Бога в них присутствует.

В знаменитых словах Иоанна Дамаскина: - там, где св. Фома Аквинский усматривает подтверждение лишь врожденности того, посредством чего мы можем приобрести знание о Боге, Бонавентура видит формальное утверждение врожденности самого этого знания - знания, конечно же, неполного, но и не оставляющего места сомнению. В своем рассуждении Бонавентура исходит из уже упоминавшихся трех естественных человеческих стремлений: к знанию, счастью и умиротворенности. Раз человеческая мысль стремится к знанию и самое желанное для нее - превечная мудрость, то душе должна быть врождена любовь к этой мудрости. Однако невозможно любить то, что абсолютно неизвестно. Какое-то знание об этой высшей мудрости должно быть врождено человеческой душе, и именно здесь и присутствует сам Бог, или мудрость. Подобным же образом Бонавентура выводит идею врожденности знания о Боге из стремления к счастью и умиротворенности.

Итак, душа дана себе самой и сама себя непосредственно познает. Однако, как уже было показано, ей дан и Бог. Душа интеллигибельна для самой себя, а Бог интеллигибелен для себя. Таким образом, интеллигибельное присутствует в интеллигибельном, и хотя первое, высшее интеллигибельное несоизмеримо с тем, которое его несет в себе, это совсем не означает невозможности его познания. Душа обладает естественной способностью все познавать, ибо она может всему уподобиться (а познание есть уподобление). Будучи же сотворена по образу и подобию Божию, она тем самым наделена особой способностью к познанию Бога. Именно в глубокой связи между этими двумя интеллигибельными сущностями, из которых одна есть причина и архетип другой, и коренится наше врожденное знание о существовании Бога:

Это один путь, который открывает нам очевидность существования Бога. Второй путь - это рассмотрение чувственного мира, мира тварного, где действует принцип причинности. Если Бог действительно причина вещей, то мы можем признать его существование исходя из следствий. Нам это тем легче, что чувственное - это естественный путь к интеллигибельному и для нашего тварного разума постичь Бога в его чистой духовности было бы невозможно; поэтому человеку и подобает подступать к нему через тварный мир.

Для Бонавентуры не важно, с какой исходной точки разум начнет умозаключать к существованию Бога. Важным здесь оказывается то, что вещи не самодостаточны с точки зрения причинности. Они очевидно несовершенны и конечны, значит, они имеют причину.

Бонавентура не разрабатывает подробно доказательства от чувственного мира, отправные точки для него как бы безразличны. Вроде бы он не уделяет достаточного внимания аристотелевским текстам. Однако в задачу Бонавентуры вовсе не входило построение каких-нибудь четырех- пяти доказательств, убедительных по своей силе. В отличие от Фомы Аквинского, полагающего, что существование Бога не очевидно, и озабоченного выбором исходных позиций и строгостью доказательств, Бонавентура, напротив, с настойчивостью указывает на то, что вся природа свидетельствует о существовании Бога как о несомненной истине, надо только постараться это увидеть. Сущность расхождения между мыслителями нужно искать, как подчеркивает Жильсон, в присущем серафическому доктору чисто францисканском ощущении присутствия Бога в природе.

Бонавентура безразличен не только к выбору отправных точек доказательства от чувственного мира, он равно безразличен и к построению сколько-нибудь разработанных систем этих доказательств. Жильсон объясняет это тем, что для Бонавентуры они не являются истинными, но не потому, что исходят из чувственного мира, а потому, что оперируют понятиями, уже предполагающими существование Бога. Сам ход умозаключения от частного к общему, с помощью которого мы и пытаемся доказать существование Бога, базируется на предпосылке переживания нами очевидности его существования. Ведь мы наблюдаем в вещах несовершенства лишь потому, что уже обладаем идеей совершенства. Нам только кажется, что рассуждение наше строится на констатации чувственных данных. На самом деле всякое знание строится на предпосылках, и то, что нечто нам представляется случайным, предполагает, что мы уже имеем знание о необходимом. Однако необходимое - это Бог, и, таким образом, оказывается, что человек уже обладает знанием Первоначала в тот самый момент, когда приступает к его доказательству.

При таком подходе, указывает Жильсон, невозможно составлять доказательства от чувственного мира в системе Фомы Аквинского и в системе Бонавентуры. Если идея Бога врождена, то чувственный мир может лишь помочь нам ее открыть в себе, и именно она и будет отправной точкой нашего рассуждения. Однако оказывается, что она же и есть то, к чему мы должны прийти. Если в нас присутствует идея Бога, то мы уверены, что он существует, ибо не можем не полагать его существующим. Так, второй путь - усмотрение Бога в чувственном мире - приводит нас к первому, то есть, присутствию Бога в душе, а первый открывает перед нами третий, исходящий из логической очевидности существования Бога. Здесь св. Бонавентура прибегает к известному онтологическому аргументу Ансельма Кентерберийского. По мнению Жильсона, этот аргумент впервые в полной мере обретает значение именно в учении серафического доктора.

Бытие Божие, рассуждает Ансельм Кентерберийский, само по себе абсолютно очевидно, поскольку субъект здесь включает предикат: Бог есть, ибо Бог и есть само бытие, и он не может не быть. Можно не знать, что значит слово Бог, и если неправильно понять его сущность, то нам не откроется необходимость его существования; но если неправильно понять, что оно означает, а оно означает Бытие, то тогда мы не сможем считать, что он не существует. Бонавентура несколько упрощает это и без того простое рассуждение Ансельма. Если у Ансельма определение Бога предполагает некое содержание, которое наша мысль должна развить, чтобы сделать из него вывод, то у Бонавентуры то же определение становится непосредственной очевидностью. Для него именно на внутренней очевидности идеи Бога и основывается утверждение его существования: если Бог есть Бог, то он существует. .

Бонавентура указывает на два условия, которые делают возможным такое непосредственное знание о Боге. Во- первых, это необходимость существования объекта знания; во- вторых тождественность сущности и существования, на которых основывается необходимость его бытия, должна выражаться в тождестве субъекта и предиката, в силу которого наше суждение становится необходимым. Именно в этой глубокой метафизической связи души с Богом, по мнению Бонавентуры, мы должны искать конечное обоснование аргумента Ансельма, равно как и всех других доказательств существования Бога.

Бонавентура, подчеркивает Жильсон, вовсе не желает этим приуменьшать ту бесконечность, которая отделяет человеческую мысль от такого объекта, как Бог; он с достаточной ясностью показывает, что если объект может быть бесконечно удален от субъекта в порядке бытия, то в порядке познания он может быть дан ему непосредственно. Для этого они должны обладать аналогичной природой, доже если она и представлена в них в разной степени. Именно так и обстоит дело в данном случае. То, что идея Бога в нас присутствует, оказывается достаточным для того, чтобы мы могли полагать существование ее объекта; однако, как указывает Жильсон, мы имеем здесь онтологическое доказательство не в том смысле, в котором его понимал Кант. Бонавентура идет не от идеи к бытию. Идея для него это лишь способ, которым бытие дано в мысли; между идеей Бога, существование которого необходимо, и самим необходимо существующим Богом нет никакого реального перехода. Бонавентура таким образом проясняет допущения, лежащие в основании аргумента Ансельма, и они получают обоснование в его системе: если аргумент Ансельма строится на глубокой связи между нашей идеей о Боге и ее объектом, то именно в том смысле, что, констатируя это действие Бога в нашей душе, мы и доказываем его существование (а вовсе не аналитическим развертыванием следствий из понятий о Боге, как это представлялось Канту).

Метафизическим основанием познания нами Бога является, согласно Бонавентуре, свет божественного объекта, постоянно озаряющий нашу душу; и именно здесь, в порядке бытия, аргумент Ансельма получает свое конечное обоснование.

Таким образом, все доказательства существования Бога оказываются для Бонавентуры взаимосвязанными: Solus enium Deus propter summam simplicitatem et spiritualitatem illabitur animae, ita quod secundum veritatem est in anima, et intimior animae quam ipse sibi. Omnes enim hae quatuor rationes ad unam reducuntur, scilicet ad hanc, quia nata est anima ad percipiendum bonum infinitum quod Deus est: ideo in eo solo debet quiescere et eo frui (9)

Идеи. Принцип индивидуации или экземпляризм

Если для Фомы Аквинского или Альберта Великого философия, хотя и является служанкой теологии, тем не менее не ограничена в своем исследовательском поле и может заниматься всем, что представляет для нее интерес, то Бонавентура подходит к этому вопросу совсем иначе. Истинная философия, говорит он, отличается от остальных именно тем, что избегает праздного любопытства, которое полагает себя целью и блуждает в бесконечных деталях опыта. Выбор проблем в ней задается теологией. Бонавентура выделяет три и только три метафизических проблемы: творения, индивидуации (экземпляризма) и воссоединения с Богом через озарение (иллюминация). Центральной для него является проблема индивидуации; возникновение "многого из единого ". Постичь, как из единого Бога могло возникнуть все множество вещей, утверждает он, возможно лишь с помощью учения о воплощенном Слове.

Будучи одновременно и чистым разумом и абсолютно интеллигибельной сущностью, Бог познает всего себя сразу в едином акте, причем в этом акте познающий субъект и познаваемый объект тождественны. Знание, которое он имеет о самом себе, можно назвать подобием (ressemblance), поскольку он представляет себя таким, как он есть, но это в то же время особое подобие, ибо оно тождественно представляемому. Хотя это подобие полностью адекватно и тождественно целокупности того, что оно представляет, это тем не менее только подобие, поскольку оно получает свое содержание от того, что оно представляет, то есть, от Бога. Оно выражает все, что он есть, что он знает и все что он может. Это подобие есть Слово, понимаемое как полнота идей, по образцу которых Бог творит мир.

Тут встает вопрос, обладает ли Бог идеями или же он сам и есть эти идеи, иначе говоря, есть ли в Боге действительная множественность идей? Мы сталкиваемся здесь с оппозицией единого и многого. "Без идей нет ни провидения, ни божественной свободы; но если есть идеи, то нет божественного единства. Из этой дилеммы, говорит Бонавентура, философская спекуляция не способна выйти своими силами" Мы тщетно пытаемся представить бесконечность чистого духа как бесконечность материальную, протяженную в пространстве, множественность которой не совместима с истинным единством; мы должны здесь умозаключать, не представляя. Диалектика рассуждения, присоединяется к Бонавентуре Жильсон, может привести нас к признанию абстрактной необходимости вывода, но лишь мистическое озарение может позволить душе воочию узреть Единое во многом.

Подходя с этой позиции к вопросу об отношении идей к Богу, Бонавентура различает два типа подобий: имитация (подобие с точки зрения копии, т.е. подобие твари Богу) и индивидуация (экземплярность, подобие с точки зрения модели, т.е. подобие Бога твари). С этими двумя типами подобия связаны два типа знания. Знание, основывающееся на подобии первого типа, т.е. восходящее от каждой копии к модели, подразумевает действительную множественность в познающем тварном разуме. Напротив, знание, основывающееся на подобии второго типа, т.е. на подобии модели своим копиям, есть порождающая причина вещей, оно есть Единое. Именно такое знание имеет обо всем Бог в идеях (подобиях, образцах- exemplaries). Идеи эти, не будучи привнесенными извне, тем самым не нарушают принципа божественной простоты и не являются отличными от божественной субстанции, ибо Бог обладает полнотой бытия; ибо по сущности своей и есть Бог.

Учение Бонавентуры об идеях, столь важное, по мнению Жильсона, для истории философии и столь глубоко им разработанное, еще недостаточно оценено. Обычно отмечают, что оно полностью согласуется с учением Фомы Аквинского. Однако, при том, что элементы этого учения у обоих философов действительно совпадают, дух, пронизывающий каждую из этих концепций, совершенно различный. Фома, хотя и полагает, что нельзя быть метафизиком, не признавая учения об индивидуации, и справедливо подчеркивает существенное место этого учения в философии, тем не менее, никогда не указывает, в отличие от Бонавентуры, что индивидуация - это сама суть метафизики. Причину этого расхождения Жильсон усматривает не только в том, что между теологическим познанием Слова и философским познанием идеи Бонавентура не проводит никакого различия, но и в его скрытой враждебности по отношению к аристотелизму. Если Фома Аквинский стремиться уменьшить дистанцию, отделяющую Аристотеля от идеи индивидуализации, то Бонавентура соединяет принцип индивидуации - экземпляризм - с метафизикой, и потому Аристотель, как отрицающий первую, оказывается у него лишенной и второй, - по сути Бонавентура оставляет за ним лишь область науки.

Еще одно различие между Фомой и Бонавентурой, которое отмечает Жильсон, заключается в их разном подходе к проблеме индивидуации. Если в рассмотрении чистого Акта - этой бесконечной статической, неизменной энергии - Фома уделяет особое внимание его статичности, то Бонавентура подчеркивает тот порождающий акт, которым Бог полагает идеи, сам момент их выражения, произнесения (expression), что дает Жильсону возможность говорить об "экспрессионизме" серафического доктора.

Творение

Приступая ко второй проблеме метафизики, к проблеме творения, мы уже знаем, что творец природы - Бог. Но что такое творение? Это ведь не просто один из способов созидания и не разновидность действующей причинности; это созидание par excellence, единственное в своем роде. Бог - причина вещей. Однако есть ли она причина общая и целокупная или же частичная (материальная или формальная)?

В трактовке этой проблемы, пишет Жильсон, позиция Бонавентуры в отношении философии и ее связи с верой проступает с особенной ясностью. Человеческая мысль, пытаясь разрешить проблему происхождения мира, проходит долгий и трудный путь через разного рода заблуждения к сокровенной истине, которую являет лишь вера. В христианском решении этого вопроса, подчеркивает Жильсон, нет ничего иррационального, ничего, что не мог бы понять и увидеть разум; и тем не менее разум сам, без помощи свыше, т.е. без откровения, не способен найти путь к истине: лишь озаренный светом откровения разум в полной мере становится самим собою. Dicendum quod haec veritas est: mundus in esse productus est, et non solum secundum se totum, sed etiam secundum sua intrinseca principia, quae non ex aliis sed de nihilo sunt producta. Haec autem veritas, etsi nunc cuilibet fideli sit aperta et lucida , latuit tamen prudentiam philosophicam, quae in huius questionis inquisitione, longo tempore ambulavit per devia (10).

Древние философы никогда не рассматривали акт созидания мира как целокупный и сам в себе завершенный; они всегда пытались определить какое- либо начало, которое было бы одновременно отличным от вещей и от небытия (neant). Так платоники пытались объяснить рождение мира с помощью трех равновечных причин: Бога, материи и идеи. Материя существовала самостоятельно и извечно, пока Бог не соединил ее с формой, или идеями. Однако, как то показал Аристотель, критикуя эту точку зрения, получалось, что материя могла существовать вечно в несовершенном состоянии, что форма могла существовать как отдельно, так и в соединении с материей. Перипатетики же во главе с Аристотелем утверждали вечность самого мира. Бонавентура в период написания "Комментария к сентенциям" был уже достаточно знаком с учением Аристотеля. Он понимал, что учение о вечности мира очень трудно сочетается с учением о его тварности. Аристотель же, по его мнению, не считал, что материя и форма сотворены Богом ex nihilo (из ничего), хотя и в вечности. В то время, на основании известных ему текстов, Бонавентура считал, что Аристотель полагает мир сотворенным Богом из вечных элементов. И здесь Аристотель, по мнению Бонавентуры, впадает в двойную ошибку: во- первых, философ основывает свое учение на вечности элементов; во-вторых, для него не существует идеи творения ex nihilo. Однако эта ошибка представляется Бонавентуре менее грубой, нежели уже упоминавшееся заблуждение Платона, который полагал материю и идею отдельными от Бога и считал, что материя могла когда-либо существовать вне формы.

Позднее Бонавентура уже менее снисходительно высказывался в отношении Аристотеля, однако он никогда открыто не исключал, что аристотелевский бог без идей и без провидения сотворил мир в вечности из вечно существующих материи и фирмы. Аристотель и Платон из всех философов ближе всего подошли к истине, тем не менее не достигнув ее, ибо именно здесь, утверждает вместе с Бонавентурой Жильсон, на помощь разуму приходит откровение веры, и мы узнаем, что мир сотворен и вещи получают бытие согласно полноте своей сущности: ubi autem deficit philosophorum peritia, subvenit nobis sacrosancta

Озаренный этой истиной Священного Писания разум приводит подтверждающие ее доказательства: очевидно, что чем более совершенна и начальна в порядке бытия производящая причина, тем глубже проникает ее действие в следствие. В случае же, когда эта причина абсолютно первая и совершенная, т.е. Бог, то она творит каждую вещь целиком, полностью, творя одновременно и материю, и форму, и их соединение. Далее, чем совершеннее действующая сила, тем меньше вспомогательных средств ей требуется. Бог, таким образом, производит все вещи сам, без каких либо предсуществующих начал. Так как Бог абсолютно прост и неделим, он созидает вещи, не расчленяя свою субстанцию на отдельные сущности, а вытягивает их из небытия (neant). Будучи совершенной и абсолютной простотой, Бог не может действовать какой-либо одной своей частью, а лишь своей полной и неделимой сущностью. Поскольку природа следствия с необходимостью пропорциональна природе причины, то Бог созидает сущность вещи в его полноте. Таким образом, божественное действие дает существование тому, чему ничто не предшествовало, лишь Бог и небытие.

Второй вопрос, который встает в связи с божественным творением, Жильсон формулирует следующим образом: когда имел место акт этого творения? Человеческий разум оказывается перед дилеммой: либо в акте творения созидается самое бытие вещи без использования какой-либо предсуществующей материи, и мир оказывается сотворенным во времени, либо творец использовал некие предсуществующие начала, и мир в этом случае оказывается логически вечным. Бонавентура во всех своих рассуждениях относительно творения стремится показать, что идея творения ex nihilo несовместима с идеей творения в вечности - представление, которое Святой Фома Аквинский рассматривает как логически возможное, хотя и ложное, - содержит грубейшее противоречие в терминах. Жильсон усматривает в позиции серафического доктора непосредственную связь с позицией Ансельма Кентерберийского. Бонавентура исходит из строгого и буквального толкования формулы ex nihilo. Предлог "ex" может пониматься в двух смыслах: либо он указывает на материю, предшествующую божественному акту, либо он просто обозначает отправную точку этого акта, указывает на исходный момент, предшествующий появлению мира. Однако же, рассуждает Бонавентура, предлог "ex" не может в данном случае относиться к материи, поскольку обозначает ничто, отсутствие бытия. Он может определять лишь отправную точку божественного акта и полагать исходный термин в отношении предшествования и следования. Таким образом, когда мы говорим, что мир сотворен ex nihilo , мы тем самым полагаем начало мира во времени и отрицаем его вечность: Этот аргумент, главный по мнению Бонавентуры, начиная со времени "Комментария к сентенциям" обрастает другими, не менее важными, которые основываются по невозможности бесконечности тварного мира.

В этом пункте становится особенно очевидным, указывает Жильсон, что мысль Бонавентуры нельзя объяснить незнанием аристотелизма. Его доказательства невозможности мира, сотворенного в вечности, строятся с помощью аристотелевских аргументов, но направлены против Аристотеля. Бонавентура полностью отдает себе отчет в той позиции, которую он занимает, утверждает Жильсон, и на основании продуманных принципов, а не просто по неведению, как его нередко в этом упрекают.

В "Комментарии" Бонавентура весьма снисходителен к Аристотелю. Ему хорошо известно, что древнегреческий философ не мыслил мир сотворенным во времени, однако он не только не возмущен этим, но, напротив, хвалит его за верность своим принципам. Поскольку Аристотель полагает вечность материи, то для него разумно и логично утверждать и вечность мира. По мнению Бонавентуры, такое рассуждение куда более последовательно, чем платоновское, где материя оказывается лишенной формы в вечности. Когда в 1270 г. Бонавентура осудил утверждение вечности мира как аристотелевское "ослепление", он еще не был уверен, отрицал ли Аристотель категорически, что мир вообще имеет начало во времени или же он только отрицал, что мир мог начаться во времени естественным ходом, без божественного вмешательства. Бонавентура вполне понимает все метафизические последствия подобной точки зрения. Он еще колеблется возложить всю ответственность на Аристотеля, хотя уже открыто осуждает саму позицию.

Как мы видим, в этих строчках Бонавентуры уже скрыто содержится осуждение, которое он затем прямо выскажет в своем сочинении Hexaemeron, где Бонавентура усмотрит в позиции Аристотеля уже не столько похвальную последовательность, сколько слепое упорство в заблуждении. Наоборот, Платон становится объектом похвалы, ибо он первый утверждал сотворение мира во времени. Однако такая перемена в отношении к философам не предполагает никакого изменения в позиции самого серафического доктора, который открыто высказывает в Hexaemeron"e то, что уже подразумевалось в "Комментарии".

Итак, Бог сотворил мир ex nihilo и во времени сам, непосредственно и без помощи каких- либо инструментов или начал. Творение, таким образом, есть созидание бытия способом, который свойственен лишь Богу. Бог абсолютно прост. Но ведь простота неотделима от актуальности, а актуальность - основание деятельной способности, и простота причины вовсе не мешает ей производить более одного следствия как то полагали неоплатоники. Так, совершенная простота Бога есть метафизическое основание множественности сотворенных вещей.

Далее необходимо доказать, что совершенно простое начало не только может, но и должно созидать многое. Творение мира объясняется естественным стремлением блага распространяться за свои пределы и передаваться. Чем более благой является субстанция, тем более она стремится распространиться, тем большее число тварей она должна охватить. Бог, первопричина всех вещей, есть также и всесовершенное бытие, и он должен в высшей степени распространяться на все тварное множество.

Чем первоначальнее причина, тем она более всеобща, и чем более она всеобщая, тем больше следствий она порождает. Бог же - абсолютная первопричина, поэтому он есть причина абсолютно всеобщая, и, следовательно, он не только может, но и должен быть причиной абсолютной множественности тварей. Необходимость множественности тварей проистекает не только от Бога, но и от тварного мира. Ведь творение созидает как бытие чистых божественных сущностей (равных Отцу)- Бог Сын и Дух Святой, так и сущностей, смешанных с небытием, конечных, несовершенных; ни одно из последних само по себе недостаточно для восприятия света божественного совершенства; каждая из тварей по-своему являет собой благо творца, и все вместе они составляют целое, которое выражает то, что ни одна из частей выразить не может.

Акт творения, таким образом, оказывается наполненным очень богатым содержанием. Божественное совершенство одновременно является и достаточной причиной творения и объясняет способ его осуществления. Если это божественное действие, то оно может быть лишь созиданием ex nihilo и во времени, которое дает существование миру, устроенному по могуществу, благу и мудрости Божией.

Итак, творение в описании Бонавентуры- это особый Божественный акт, где Бог действует вне самого себя, и это действие ничего не добавляет к Божественной сущности и не изменяет в ней, поскольку Бог и есть само это действие, но оно производит изменения в истории тварного мира, ибо полагает ему начало.

Просвещение разума

Теперь перед нами третья проблема метафизики - проблема просвещения, или озарения, иначе говоря, теория познания Бонавентуры.

Первый вопрос, который здесь встает: какова связь, соединяющая душу с ее способностями. Бонавентура рассматривает его в духе Августина, для которого этот вопрос - чисто теологический: он стремится описать структуру человеческой души по аналогии с образом Троицы. Бог един в трех лицах - это нам диктует вера; душа человеческая есть образ Божий- это нам известно из Писания; поэтому она должна быть едина и троична, связь ее сущности со способностями должна в некотором смысле имитировать связь божественного единства с троичностью Троицы.

Мы можем предположить, что способности души не должны быть ни тождественными субстанции души, ибо Бог един, но в трех отдельных лицах; ни настолько отделенными от нее, чтобы быть самостоятельными, ибо три отдельных лица Троицы суть тем не менее единый Бог. Так рассуждал Августин. Такова же и позиция Бонавентуры, которую он разрабатывает и укрепляет в борьбе с противниками. Многие из них были большими августианцами, нежели сам св. Августин, и в утверждении единства сущности души заходили настолько далеко, что в различных ее действиях видели лишь различные отношения ее сущности к разным объектам (Алхер Клервоский).

С другой стороны, существовало направление, рассматривавшее способности души просто как свойства, присущие душе как ее акциденции. Так рассматривал душу Гуго Сен-Викторский, который полагал, что знание и любовь, иначе, разум и воля, не есть сама душа, а лишь формы, которые добавляются к душе как к уже полностью заданной субстанции. Такова же была, собственно, и позиция Фомы Аквинского, который видел в способностях лишь акциденции, но особого типа, поскольку обычно субстанцию можно представить отдельно от акциденции, а представить душу отдельно от разума или воли невозможно.

Бонавентура, как уже отмечал Жильсон, придерживается точки зрения самого Августина, пытаясь вместе с тем согласовать с психологическими данными. Душа едина, но способности, которые она использует, различны в зависимости от объектов, с которыми она имеет дело; это как бы различные инструменты, орудия, помогающие душе выполнять необходимые операции. Объясняется это, с точки зрения Бонавентуры, тем, что сама душа одновременно является и интеллигибельной субстанцией, настолько завершенной в себе самой, что она переживает тело, и формой тела, которое ею одушевляется. Одушевляя тело, душа выполняет сенситивные функции в чувственных органах. В чувственном познании Бонавентура выделяет сначала действие внешнего объекта на органы чувств. Душа - и здесь Бонавентура идет вслед за Аристотелем, а не Августином - сама испытывает на себе это действие, именно как оживляющая тело. Она дает непосредственную реакцию, тем самым вынося суждение относительно только что испытанного действия. Это суждение и есть чувственное знание. Таким образом, Бонавентура стремится как бы примирить аристотелевское учение о чувстве как страдании, испытываемом человеческой душой, с августиновской и плотиновской концепцией чувства как акта души.

Данные, из которых разум получает интеллигибельное знание, - это чувственные образы. Далее, путем абстракции , обращаясь к этим образам, выполняет необходимые операции и вычленяет и удерживает лишь то общее, что есть в этих частных данных.

Бонавентура, полагает Жильсон, рассматривает абстракцию в чисто психологическом плане как усилие внимания, направленное на классификацию и упорядочение чувственных данных согласно законам разума. Возможный разум оказывается у него не чистой потенциальностью -это было бы смешением его с материей -он есть активная способность разума, вырабатывающего интеллигибельные понятия и собирающего их. Он называется возможным, поскольку он сам по себе не может выполнить эту задачу. Каждая человеческая душа обладает, кроме потенциального разума, действующим разумом, который должен просвещать потенциальный разум и делать его способным к абстрагированию. Из этого следует, что как потенциальный разум не лишен актуальности, так и действующий разум не лишен потенциальности. Если бы он был чистым актом, то это был бы отдельный действующий разум, Разум Авиценны; для Бонавентуры это совершенно неприемлемо, так как нарушает одно из самых существенных оснований его системы: между душой и Богом не должно быть ничего промежуточного. Бонавентура пытается не допустить этого дуализма познания внутрь человеческой души, и именно потому, вместо отдельных способностей разума, о которых говорит христианский аристотелизм, или же, по собственному выражению, вместо этих двух субстанций он полагает просто две различных функции внутри одной и той же субстанции и две связанных стороны одного процесса: Et ita cum cogitamus de intellectu agente et possibili, non debemus cogitare quasi de duabus substantiis, vel quasi duabus potentiis ita separatis, quod una sine alia habeat operationem suam perficere, et aliquid cognoscat intellectus agens, quod tamen homo, cujus est ille intellectus, ignoret. Haec enim vana est et frivola, ut aliquid sciat intellectus meus quod ego nesciam; sed sic in unam operationem completam intelligendi veniant inseparabiliter, sicut lumen et diaphanum veniunt in abstractionem coloris.- Nec sunt hic sequenda verba philosophorunm, quia magna parte decepti sunt in influentia intelligentiae super anima, quam non adminittit fides catholica(15)

Так, действующий разум и возможный разум - это две различные функции одной и той же души, пытающейся усмотреть в чувственном интеллигибельное.

Абстрагирование оказывается необходимым лишь тогда, когда наша мысль обращается своим низшим разумом к телу, чтобы приобрести о нем теоретическое знание, но не тогда, когда она обращается высшим разумом к интеллигибельному, чтобы обрести мудрость. Разум вынужден прибегать к чувственному знанию, чтобы познать то, что чуждо его собственной духовной природе, т.е., то, что не есть ни он сам, ни Бог. Все, что создано механическим путем и все природные объекты чужды его природе: первое - как внешнее, второе - как низшее, и в обоих случаях требуется вмешательство чувств и абстрагирование.

Но дело обстоит иначе, когда разум обращен к душе или к Богу. Здесь Бонавентура оказывается ближе к Платону, нежели к Аристотелю. С того момента, когда мы выходим за границы мира чувственных объектов и устремляемся к истинам мира интеллигибельного, мы опираемся на внутренний свет, который видим в началах наук и в естественной истине, врожденной человеку. Душа как образ Божий, содержащиеся в ней начала философии и божественный свет, который их нам освещает,- все это относится к более высокому порядку знания, где нет места чувственному. В этом пункте Бонавентура вовсе не смешивает две философии, о чьих фундаментальных противоречиях он не мог знать тогда. Напротив, он вполне сознательно пытается осуществить синтез Платона и Аристотеля. Точнее, он пытается продолжить работу по синтезу их учений, начатую Августином. Аристотель умел говорить языком науки и, в отличие от Платона, понимал, что объектом человеческого знания не является интеллигибельный мир; Платон же говорил на языке мудрости, утверждая существование вечных Идей;

Августин, просвещенный Святым Духом, говорил и на том, и на другом языке. Unde quia Plato totam cognitionem certitudinalem convertit ad mundum intelligibilem sive idealem, ideo merito reprehensus fuit ab Aristotele, non quia male diceret ideas esse et aeternas rationes, cum eum in hoc laudet Augustinus; sed quia despecto mundo ssensibili, totam certitudinem cognitionis reducere voluit ad illas ideas ; et hoc ponendo, licet videretur stabilire viam sapientiae, quae procedit secundum rationes aeternas, destruebat tamen viam scientiae , quae procedit secundum rationes creatas; quam viam Aristoteles e contrario stabilebat, illa superiore neglecta. Et ideo videtur, quod inter philosophos datus sit Platoni sermo sa pientiae, Aristoteli vero sermo scientiae. Ille enim principa liter aspiciebat ad superiora, hic vero principaliter ad inferiora. Uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per Spiritum Sanctum datus est Augustino, tanquam praecipio expositori totius Scripturae, satis excellenter, sicut, sicut ex scriptis ejus apparet (16) .

Бл. Августин сумел осуществить этот синтез благодаря своему учению об озарении разума вечными идеями (предвечными началами). Учение это было воспринято Бонавентурой. Оно объясняет наличие необходимых истин в человеческой мысли прямым и непосредственным воздействием божественных вечных идей на наш разум. Обычно Бонавентура формулирует проблему так: " Как может человеческий разум достичь абсолютно достоверного разума?" Такое знание обладает двумя свойствами: неизменностью в отношении познаваемого объекта и непогрешимостью познающего субъекта.

Однако как человек не может быть непогрешимым познающим субъектом, так и объекты его познания не бывают неизменными по природе. Если же человеческий разум обладает интеллектуальной достоверностью, то потому, что вечные Идеи, будучи неизменными и интеллигибельными, просвещают человеческий разум в познании объектов. Эти Идеи выступают здесь не как видимые объекты, ибо они суть сам Бог, созерцание которого нам недоступно из нашего тварного мира; они воздействуют на человеческий разум непосредственным контактом, но действие их чисто регулятивно. Благодаря им мы видим не только то, что есть, но и меру согласованности того, что есть, с тем, что должно быть; и разум наш оказывается, таким образом, способным к суждению. Учение Бонавентуры о познании, разумеется, значительно сложнее. Но, по сути дела, он объясняет все истинное познание интеллигибельной сферы действующего присутствующего в нас луча божественного света, луча, конечно же ослабленного, ибо, по утверждению Бонавентуры, вечные Идеи не даны нам непосредственно так, как они существуют в Боге, а только в виде их смутного отражения- того, что может увидеть тварь своим тварным разумом. Поскольку в тварном мире душа потеряла то состояние безгрешности, в котором ее создал Бог, и никогда не сможет быть совершенным образом Божиим, а именно через свой образ Бог и просвещает ее, то просвещение божественными идеями не может быть полным.

Тем не менее, вечные Идеи являются основанием нашего познания и направляют его. Но ведь поскольку, чтобы иметь истинное знание, необходимо узреть вечные основы, а они нам даны лишь в смутном виде, отраженно, то не следует ли из этого, что в нашем тварном мире мы не можем получить абсолютно достоверного знания? В данном вопросе Бонавентура стоит на позиции Августина и весьма упорно ее защищает, доходя до самых крайних выводов. "Да, - отвечает он на этот вопрос. - Не можем." В этом мире мы имеем достоверное и ясное знание, поскольку Бог впечатлел в наш разум принципы тварного мира, с помощью которых мы и познаем его, и которые даны нам в ясном и незамутненном виде. Но это ясное и достоверное знание неполно: мы не имеем его конечного обоснования, ибо, если принципы познания нам и ясны, то вечные Идеи, действие которых управляет нашим разумом, подчиняя его этим принципам, недоступны нашему взору из этого тварного мира, хотя они и дают принципам их истинность Таким образом, согласно Бонавентуре, не будет неверным утверждать, что в этой жизни мы не обладаем полным знанием:

Непосредственно узреть и постичь Бога может лишь душа, преображенная особой благодатью и получившая дар экстатического созерцания. Но это уже выходит за пределы философии, и, как говорит сам Бонавентура, перо и бумага мало помогут там, где действует лишь благодать и Дух Святой.

Заключение

Пытаясь определить место Бонавентуры в историко-философской картине и дать итоговую характеристику его философии, Жильсон отмечает, что рационалистическому взгляду современного философа учение св. Бонавентуры представляется "наиболее средневековым" из всех учений того времени, ибо ни один философ 13-го века не пытался столь систематически подчинить науку теологии.

С точки зрения томизма, учение Бонавентуры оказывается несостоятельным почти по той же причине. Томизм сознательно опирается на общие принципы человеческого разума, что сделало возможным для христианских теологов философское общение с теми, кто был философом как таковым. Бонавентура же отказался встать на позиции чистого разума и тем самым оказался исключенным из сообщества служителей знания. Полагая в основание своего учения, этого "пути к Богу", акт веры, Бонавентура тем самым приобретает себе противников как в лице тех, кто отказывался так поступать, так и в лице тех, кто поступал таким образом, но уже не ради философского познания, а во имя спасения своей души. Если в философии стоять на позиции чистого разума, то говорить о какой-либо бонавентуровской философии не приходится.

Однако, говорит Жильсон, если это догматически и так, то исторически это не совсем верно. Бонавентура вполне признает различие между философией и теологией, но отрицает правомерность их разведения. Он отказывает философии в автономности, но пытается включить ее в ткань сверх природных понятий и действий, которые преобразуют философские ценности и дают философским проблемам успешное разрешение.

Нередко учение Бонавентуры оказывается, по мнению Жильсона, за рамками историко- философского рассмотрения как мистическое по своей сущности. Да, говорит Жильсон, Бонавентура был мистик, но вместе с тем он и философ, ибо ставил себе цель - пусть с позиции мистицизма - систематизировать знание и тварный мир. Мистическое чувство пронизывает все учение Бонавентуры, но оно же есть его систематизирующее основание, и именно благодаря ему учение оказывается таким богатым и цельным. Древняя мистическая традиция (наиболее ярко воплощенная в фигуре св. Бернарда) облекается у Бонавентуры в форму аристотелевских категорий (Бонавентура пользуется ими даже при толковании мыслей св. Франциска), однако эти категории всегда подчинены у него августиновской традиции. Бонавентуре, по убеждению Жильсона, удалось осуществить этот синтез. Если успех томизма как бы перекрыл пути развития средневекового августинизма, то это потому, что Бонавентура уже завершил своим учением мистический синтез средневекового августинизма, точно так, как учение Фомы Аквинского завершило развитие христианского аристотелизма.

Бонавентура и Фома Аквинский - это две вершины, две высших точки христианской схоластической мысли ХIII в. И хотя оба учения не совпадают в строгом смысле слова не в одном из моментов, было бы абсурдным, утверждает Жильсон, отрицать их внутреннее согласие как христианских философий. Все, что хоть как-нибудь могло угрожать вере, встречало у них отпор. Против пантеизма оба они выставляли учение о творении ex nihilo. Фидеизму и тот, и другой противопоставляли силу разума в доказательстве бытия Божия и в толковании данных веры. Если же речь шла о рационализме, то оба они сочетали усилия разума с актом веры и утверждали благотворность влияния веры на деятельность разума. Но, несмотря на все эти совпадения, они оставались в сущности разными мыслителями, и Жильсон приводит слова папы Сикста V, произнесенные в 1588 г. и повторенные в 1879 г. папой Львом ХIII: "Duae olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia" (две оливы и два светильника, в доме Божием сияющие. - )

Учения Фомы и Бонавентуры дополняют друг друга как два наиболее полных толкования христианства, и именно потому, что они дополняют друг друга, они не могут не исключать, ни повторять друг друга.

Н.А. Колакова

Примечания.

1. И в том плод всех наук, чтобы во всем воздвигалась вера, прославлялся Бог, устанавливались нравы, черпалось утешение, которое в союзе Жениха и Невесты, заключенном по любви, что есть конечная цель Священного Писания и, следовательно, всякого озарения, идущего свыше и без которого всякое познание тщетно. S. Bonaventura. De reductione artium ad theologiam in: Tria Opusula,- Quaracchi, 1911.- p.386.

2. Душа рождена для восприятия бесконечного блага, каковое есть Бог, поэтому в нем одном следует искать мира и счастья. S. Bonaventura. I Sent. (1,3,2, Concl., t.1) p.40

3. У египтян была глубочайшая тьма, но Святым твоим был величайший свет. Все, кто пребывал в законе природы - патриархи, пророки, философы - были детьми света. S. Bonaventura. Collationes in Hexaemeron, p. 348

4. Разное в отношении тварей рассматривают философ и верующий; ... а если же что- либо в отношении тварей вместе рассматривают философ и верующий, то описывают через разные принципы. S. Thomas Aquinas. Contra Gentiles, 11.4.

5. Бог ведь с самого начала отмерил человеку такую меру познания себя, что как он никогда не может понять о сущности Бога, так никогда не может не знать о его существовании. Huges de Saint- Victor. De Sacramentis, 1,3,1

6. Ведь нет никого из смертных, кому не было бы от природы присуще знание того, что Бог существует. Joannes Damascenus. De fide orthodoxa, 1, cap.1 et 3.

7. " И ведь очевидно самому понимающему, что познание этой истины врождено рациональному уму в той мере, в какой он является по своей сути образом, и как таковому, ему присуще естественное стремление и познание и память о том, по чьему образу он создан, к которому стремится, чтобы в нем получить доступ к блаженству". S. Bonaventura. De mysterio SS. Trinitatis I., 1, Concl., t.v.pp.49

8. Если Бог есть Бог, то Бог есть; но посылка настолько верна, что ее нельзя помыслить неверной; следовательно, бытие Божие есть несомненная истина. S. Bonaventura, De mysterio SS.Trinitatis, I.1.29, t.v.p.48

9. Бог единственный, вследствие высшей простоты и духовности, входит в душу, так что в своем истинном аспекте он в душе и ближе душе, чем она сама себе...Природа души такова, что она способна воспринимать бесконечное благо, каковое есть Бог; и в Нем одном она должна искать мира и блаженства. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petrri Lombardi, Quaracchi, 1882- 1902.1,2,3, Concl., t.1. p.41

10 Следует сказать, что истина в следующем: мир произведен в бытие, и не только в своей целостности, но и в своих внутренних началах, которые произведены не из других начал, но из ничего. Но эта истина, хотя теперь она открыта и прозрачна для любого верующего, была тем не менее скрыта от философской премудрости, которая в исследовании этого вопроса в течение долгого времени блуждала окольными путями. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, 1882- 1902, II Sent,1,1,1,1, Concl., t.II.p.16

11 Где не хватает философской опытности, нам помогает Священное Писание, которое говорит, что все сотворено, и произведено в бытие во всем том, что они суть. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, 1882- 1902. II Sen 1,1,1,1,Concl., II, p.17

12 Созидание из ничего полагает бытие после небытия S. Bonaventura. Breviloquium, Quavacchi, 1882- 1902. II, 3.p.61

13. Откуда эта ошибка берет и злое начало и ужасный конец. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, 1882- 1902, II Sent.,1,1,1,2, Concl., t.II, p.23

14. Бонавентура пользуется как уже устоявшимися терминами "разум возможный" и "разум действующий". Однако он по- своему интерпретирует различие между ними.

15 . И когда мы так рассуждаем о разуме действующем и возможном, мы не должны мыслить о них как о двух субстанциях или как о двух потенциях, так разделенных, что одна без другой не могла бы выполнить свои действия и что действующий разум мыслит что-нибудь без возможного, и что познает что-нибудь действующий разум, что тот человек, чей разум, не знает. Кажется пустым и вздорным, чтобы мой разум знал что-то, чего я не знаю. Но следует мыслить об этих двух различиях так, что они нераздельно сливаются в едином действии понимания, точно так же, как свет и прозрачная среда, сливаясь, образуют цвет. И не нужно здесь следовать за словами философов, ибо по большей части они обманываются относительно влияния разума на душу так, как не допускает католическая вера. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, 1882, T.1, II Sent.

16 Поскольку Платон обратил все удостоверяющее познание к области мира интеллигибельного, или идеального, поскольку его справедливо упрекнул Аристотель - не в том смысле, что он не прав относительно существования идей, то есть вечных смыслов, в чем его одобряет Августин, но в том смысле, что, пренебрегая чувственным миром, Платон свел все достоверностное познание к этим идеям; и поступив таким образом, он, хотя по видимости и проложил путь мудрости, действующей в согласии с вечными смыслами, однако тем не менее разрушил путь познания, которое движется, следуя сотворенным смыслам; а этот второй путь проложил Аристотель, пренебрегая первым. И поэтому представляется, что среди философов Платон наделен словом мудрости, Аристотель же - словом познания. В самом деле, первый преимущественно взирал на высшее, второй же - на низшее. Но и то, и другое слово, а именно слово премудрости и слово познания, были исключительным образом дарованы Августину к выдающемуся толкователю всего Писания, что явствует из его сочинений. S. Bonaventura. Sermones selectii de rebus theologicis, Quaracchi, 1882,t.5, p.572.

17 Достоверное познание имеет место лишь при неизменности со стороны познаваемого и непогрешимости со стороны познающего. S. Bonaventura. De scientia Chriisti, Quaracchi, 1882-1902. IV, Concl., t.V, p.23.

18 Следует отметить, что, стремясь отвести от себя возможные обвинения в платонизме, Бонавентура неоднократно указывал, что вечные Идеи являются для человеческой души не объектом достоверного познания, а основанием, движущей и направляющей силой.

19 Если бы было сказано, что в этой жизни ничто не может быть познано полностью, это не было бы очень неверным. S. Bonaventura. De scientia Christi. Quaracchi, 1882- 1902, IV, ad. 22, t.V, p.26

Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure.- P.:Vrin,1943

Реферат выполен Н.А. Колаковой

) , единство которых упорядочивается высшей субстанциальной формой. Формы - это идеи божеств. ума, бытия. Они изначально запечатлены в материи как некие семенные причины, т. е. даны в возможности, и их и вызывает к существованию индивидуальную . Бытие идей в боге есть чистый (см. Акт и ) , через который существуют сотворённые субстанции. Всё сотворённое - материально, но материя может быть и телесной, и духовной; - это духовная особого рода, её материей являются , реализующиеся в действиях одушевлённого существа. Душа есть единство неск. форм, подчинённых высшей - уму (интеллекту) . Высшая телесности - форма света, источник завершённости телесного существа как тела.

Абстрагирующие функции интеллекта необходимы для познания внеш. мира. Знание о духовных субстанциях, в том числе о себе самой, душа имеет непосредственно благодаря «просвещению», идущему от бога, равно как осн. принципов и возможность достоверного знания вообще. В осн. соч. «Путеводитель души к богу» изложено мистич. учение о восхождении души к богу: сначала душа прозревает присутствие бога в мире, затем, обратившись от внеш. мира к себе, видит в себе обраа бога и, наконец, сознаёт присутствие бога в себе.

Учение Б., продолжавшее традиции августинианства и в этом противостоявшее томизму, положило начало целой школе ср.-век. философии (т. н. 1-я францисканская школа) . Б. оставался самым влият. францисканским мыслителем вплоть до Дунса Скота.

Opera omnia, t. 1-10, , 1882-1902.

Соколов В. В., Ср.-век. , М., 197У, с. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l"etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961 ; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964 ; Stoevesandt H., Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras, Z., 1969.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

БОНАВЕНТУРА

(Bonaventura)

настоящее – Джованни Фиданца ( . 1221, Боньярея, Тоскана – . 15 июля 1274, Лион) – средневековый схоласт; с 1257 – генерал францисканского ордена. В общих чертах развил пронизанную духом неоплатонизма и мистицизма теорию познания и метафизику света; считал, что логическим и моральным условием всякого познания истины является , посвященная служению Богу. Его соч. (в 11 тт.) изданы отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции, 1882-1902.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

БОНАВЕНТУРА

(Bonaventura), Джованни Фиданца (1221 – 15 июля 1274) – философ-схоластик старо-францисканской школы, представитель реализма и ортодоксально-мистич. направления католич. теологии. Родом из Тосканы (Италия). Учился в Парижском ун-те, где затем был профессором. Став генералом францисканского ордена, преследовал сторонников его радикального крыла – спиритуалов-иоахимитов, а также Р. Бэкона. Получил почетный титул "серафического доктора" наравне с "ангелическим доктором" Фомой Аквинским; причислен к лику святых (1482) и к числу пяти величайших учителей церкви (1587). В схоластике Б. – продолжатель своего учителя Александра из Гэльса. Аристотелизм подчинен у него августиновскому неоплатонизму. Универсалии мыслятся как божеств. прототипы вещей. Полное знание Б. считал достижимым не через и не через схоластич. спекуляцию, но лишь через мистич. , к-рое достигается путем восхождения от наблюдения внешнего мира, через самоуглубление, к постижению абсолюта в экстатич. слиянии с богом. Мистич. учение Б. сложилось под влиянием Гуго Сен-Викторского. Схоластика Б., направленная на существ. порядка и церк. вероучения, и особенно его ортодоксальная служили упрочению идеологич. позиций католицизма и были противопоставлены еретич. мистике спиритуалов-иоахимитов.

Соч.: De reductione artiumad theologiam; Itinerarium mentis in Deum; Centiloquium; Breviloqui um [и др. соч.], в его кн.: Opera omnia, t. 1–10, , 1882–1902.

Лит.: Gilson Ε., La philosophie de S. Bonaventure, 2 ed., P., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets Ε., Bonaventure (Saint), в кн.: Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, P., 1923.

С. Стам. Саратов.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

БОНАВЕНТУРА

БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), наст. имя Иоанн Фиданца (ок. 1217, Баньореджо, Тоскана-15 июля 1274, Лион) - философ-схоласт, богослов и мистик, “серафический доктор” (doctor seraphicus). С 1235 учился в Парижском университете, где в 1243 получил степень магистра искусств. В 1244 вступил в орден францисканцев. В 1254 стал магистром теологии и до 1257 преподавал во францисканской школе в Парижском университете. В 1257 был избран генералом францисканского ордена. В 1273 стал кардиналом и епископом Альбано. Принимал участие в подготовке и деятельности 2-го (Экуменического) Лионского Собора, посвященного примирению Западной и Восточной церквей (7 мая-17 июля 1274). Канонизирован Римско-католической церковью в 1482, учитель Церкви (с 1587).

“Путь души к Богу” (Itinerariuni mentis ία Deum) - одно из главных сочинений Бонавентуры. Двигателем на этом пути, который должен завершиться экстатическим созерцанием, является , т. е. и устремление к Богу, проявляющиеся прежде всего в покаянии, молитве, милосердии (добрых делах). В продвижении по пути к Богу принимает участие и , но он может делать это, лишь опираясь на веру, его не самодостаточна. Познание человеком внешнего мира, в котором разум, используя чувственного восприятия, с помощью абстрагирования восходит к познанию общего, принципиально не может быть завершено его собственными силами. Самое большее, к чему может прийти естественный разум,-это к пониманию необходимости существования первой причины всего сущего, но эта Первопричина, Бог-Творец, непостижима для естественного разума. И здесь вера выступает наставницей разума: принимая открытое в Св. Писании, разум удостоверяется, что , сотворенный Богом, есть развернутое свидетельство о Творце. Тогда каждый окружающей реальности осознается как “след Бога”, поэтому, познавая мир как символически говорящий о своем Создателе, мы продвигаемся к Богу “по его следам” во внешнем мире. И не только характеристики познаваемого, но и способ познания оказывается доказательством его существования. Таков первый шаг ума как участника в восхождении человеческого духа к Богу.

Еще более ясным свидетельством о Боге является сам человеческий . Тройственный состав его, неразрывная трех его способностей-памяти, разумения и воли-указывают по аналогии (подобно тому как указывает на прообраз) на единство трех ипостасей Троицы. Однако самым отчетливым свидетельством о Боге является человеческий дух не в его обычном состоянии, когда он может лишь констатировать наличие своих способностей, а сам искажен страстями, но когда он преобразуется благодатью, являя внутрибожественной жизни.

Обращаясь к поискам свидетельств о Боге в собственно интеллектуальной сфере (это высшая, непосредственно предшествующая экстатическому единению с Богом продвижения ума к Богу), Бонавентура предлагает вариант онтологического доказательства бытия Бога. Он задается вопросом; может разум, просветленный верой, иметь о чистом бытии, бытии как таковом, которое присуще только Богу? Чистое , утверждает он, и есть собственный нашего интеллекта; это первое, ближайшее, что доступно разумению: всякое частное бытие понимается только потому, чтонам известно бытие как таковое. Но наш ум не сознает этого, подобно тому как глаз, различающий при свете цвета, формы и т. п., самого света видеть не может. Доктрина творения Бонавентуры характеризуется экземпляризмом-представлением, что все сотворенное имеет в Боге свои прообразы (exempla), идеи, существующие во втором Лице Троицы, в Боге Слове. Поскольку Отец рождает Сына в вечном акте самопознания, то Сын может быть назван мудростью Отца, через Слово (Логос) проявляются все творческие возможности Бога. О Логосе как принципе устроения мира учили и философы, но полностью Логос открывается в начале Евангелия от Иоанна, где он появляется как тот, через которого созданы все вещи (т. е. как причина-образец) и кто просвещает всякого человека, приходящего в мир: “Со своего трона на небесах Христос учит нас изнутри” (In Hexaemeron, l, 13). Через Христа осуществляется и возвращение всех творений к Богу. Это возвращение (reductio) в случае низших творений достигается в человеке и через человека, воздающего хвалу Богу за , стоящее ниже его. Возвращение самого человека, в свою очередь, становится возможным во Христе. Ибо возвращается к Богу, живя праведной жизнью (т. е. когда он находится в правильном отношении к Богу), что выполнимо только благодатью Христа. Ум человека является правильным (reclus), когда он обрел истину, и прежде всего вечную истину. Его правильна, когда она любит то, что действительно есть . Проявление его силы правильно, когда является продолжением управляющего могущества Божия. В результате первородного греха человек утратил эту троякую правильность. Его , увлеченный пустым любопытством, запутался в бесконечных сомнениях и бесплодных противоречиях; его волей правят алчность и вожделение, в ре

ализации своих сил он стремится к автономии. Но хотя человек утратил изначальной справедливости, он все-таки жаждет ее. Это стремление к бесконечному благу проявляется в его беспрестанных поисках удовольствий. Посредством веры и любви (при благодатном содействии Христа) человек может возвратиться к Богу. Согласно Бонавентуре, когда мы знаем некий внешний объект, наш ум одновременно бывает просветлен, так что он правильно судит об этом объекте, и потому находится в согласии с собственной мыслью Бога об этом предмете. Бонавентура считает, что интеллект может обращаться и внутрь, размышляя и ее стремлениях. Анализируя подлинную природу объекта этих устремлений, ум открывает Бога и себя самого как образ Бога. Используемый при этом рассуждения не является ни дедуктивным, ни индуктивным; его Бонавентура и называет “редукцией”. В ходе редукции происходит все более глубокое усмотрение Божественного присутствия в самом нашем стремлении к истине и совершенному счастью. Всякая область знания-дар свыше, от “Отца светов”, и может быть поставлена на службу теологии. Это трактата Бонавентуры “О возвращении наук к теологии” (De reductione artium ad theologiam).

Божественные идеи, существующие в Боге Слове, суть знание Бога, и в этом смысле некое подобие Бога,-но в этом знании провидятся и формы, умопостигаемые сущности всего имеющего быть сотворенным; это Божественное провидение несет в себе и творческую энергию, действующую силу, которой творится мир. Богом создается и подобающая материя, своя для телесных субстанций, своя для умопостигаемых. Материя не является абсолютно неопределенной и лишь пассивно принимающей определяющую ее форму. В материю в акте творения вложены семенные разумные причины, как бы непроявленные зародыши будущих форм. Поэтому в материи есть к форме. Всякая вещь-результат действия не одной, а ряда форм, последовательно определяющих материю.

Внутренним стержнем учения Бонавентуры о мире и о познании является Божественного просвещения. Форма вещи, т. е. ее строй, делающий ее постижимой для человеческого ума, обнаруживает присутствие в ней “логоса”, начала, сообщающего и определенность и познаваемого посредством умосозерцания. Как глаз видит свет, так ум созерцает умопостигаемые светы- логосы вещей. Но формы вещей являются лишь отсветами того формообразующего умопостигаемого Света, который сияет в Божественных идеях. Частные светы-формы вещей-суть отражения, которые устремляют ум человека к Логосу, Свету всех светов. В трактате “Breviloquium” Бонавентура, объясняя видимую вселенную, использует учение о свете Роберта Гроссетестл. Он различает свет (lux), сияние света (lumen) и цвет. Первый есть основа субстанциальных форм; он делает и земные, и небесные тела способными к существованию и является источником их внутреннего динамизма. Lumen-это невидимое излучение, источник которого преимущественно в небесных телах, таких, как Солнце, оно распространяется в промежуточной прозрачной среде. Благодаря своей чистоте и сходству с духовным это субстанциальное излучение предрасполагает тела к получению и действует как своего рода посредник между душой и телом, а также выводит высшие формы из материи, где они существуют как “семенные причины”.

Сот.: Opera omnia, 10vol., Quaracchi, 1882-1902; Collationes in Hcxaemeron. Quaracchi, 1934; Questions disputées “De cantate”, “De novissimis”. P., 1950; в рус. пер.-Путеводитель души к Богу. М., 1993; О возвращении наук к теологии. Путеводитель дущи к Богу.- “ВФ”. 1993, ¹ 8.

Лит.: Bissen f. M. L"exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rome, 1943; De BenedictisM. M. The Social Thought of St. Bonaventure. Wash., 1946; disons. La philosophie de saint Bonaventure, 2 éd. P., 1953. Spargo E. J. M. The Category of the Aesthetic in the Philosophy of St. Bonaventure. N.Y., 1953; Prentice R. P. The Psychology of Love According to St. Bonaventure. N.Y., 1957; Satynger/. Die Geschichtstheologie des U. Bonaventura. Munch.-Z., 1959; Bougerai ί. G. Introduction à l"étude de s. Bonaventure. P., 1961; Idem. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. FreiburgMunch., 1969; Quinn J. F. The Historical Constitution of St. Bonaventure"s Philosophy, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d"Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventura 1274-1974, ed. J. G. Bougerol, 5 vol. Roma, 1972-74. В. П. Гайденко

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Смотреть что такое "БОНАВЕНТУРА" в других словарях:

San Bonaventura … Википедия

- (Bonaventura) Бонавентура (Bonaventura) (наст. имя Джованни Фиданца) (Fidanza) (1221 1274) Итальянский философ и католический церковный деятель. Афоризмы, цитаты Противоположности, поставленные рядом, становятся более явными. (

Святой Бонавентура

Доминиканцы обосновались в Париже в 1217 г, а в1229 г. Роланд Кремонский стал первым доминиканским профессором в здешнем университете. Францисканцы появились в Париже в 1219г, и около 1235г. Александр из Гэльса, который уже преподавал в Париже, стал членом францисканского ордена. К Роланду из Кремоны вскоре присоединился его собрат-доминиканец Жан из Сен-Жиля, а в1238 г. францисканец Жан из Ла-Рошели присоединился к Александру из Гэльса.

Оба нищенствующих ордена получили кафедры в Париже в то время, когда епископом этого города (1228-1249) был Гильом из Оверни. До своего назначения епископом Гильом преподавал в Париже; он был образцом широко мыслящего эклектика. Воспользовавшись новой ученостью, он применял идеи, почерпнутые у Аристотеля, Авиценны и Ибн Гебироля, соединяя их с августиновскими теориями и подчиняя развитию христианского теологического мировоззрения. Например, он принял аристотелевское представление о душе как "совершенстве физического, органического тела, имеющего жизнь в потенции", однако, хотя он был готов в аристотелевском духе говорить о душе как о форме тела, он использовал также и платоновско-августиновские формулировки для описания взаимоотношений между душой и телом. Кроме того, он отвергал авиценновскую теорию отделенного деятельного разума, которую приписывал, как и Авиценна, самому Аристотелю, и взамен обращался к августиновской теории божественной иллюминации. Далее, хотя Гильом принимал учение Авиценны о различии между сущностью и существованием и использовал его для различения Бога и тварей, он отвергал неоплатонически-авиценновскую теорию эманации и выступал против учения о вечности мира.

Александр из Гэльса, чьим учеником некоторое время был св. Бонавентура, считается первым профессором теологии в Париже, использовавшим в качестве учебника "Сентенции" Петра Ломбардского. О Summa Theologica ("Сумме теологии") Александра его соотечественник-англичанин и собрат-францисканец Роджер Бэкон едко заметил, что она тяжела, как лошадь, и в придачу сомнительна с точки зрения авторства. Хотя первая часть утверждения Бэкона - очевидное преувеличение-, вторую надо признать справедливой. Ибо это сочинение является компиляцией, включающей в себя написанное самим Александром, но также и дополнения, сделанные Жаном из Ла-Рошели и другими. Однако оно дает представление об идеях тех францисканцев, которые преподавали в то время в Париже, и показывает, что, хотя интеллектуальный интерес к Аристотелю, Авиценне и Ибн Гебиролю действительно существовал, он сопровождался, весьма сдержанным отношением к Аристотелю и его последователям, твердым мнением о том, что следует верить скорее Августину и Ансельму, чем Аристотелю, и выражением убежденности в том, что без света откровения невозможно достичь никакого удовлетворения. Александра нельзя назвать августинианцем, если под этим термином подразумевать то, что августинианец ничем не обязан никому из мыслителей, кроме Августина. Например, он следует Ибн Гебиролю, интерпретируя "материю" как эквивалентную потенциальности и приписывая гилеморфическое строение всякой твари. Но, вообще говоря, он безусловно продолжает платоновско-августиновскую традицию.

Джованни Фиданца, известный как св. Бонавентура, родился в Баньорее, в Тоскане. Датой его рождения обычно счи7- 1114 тается 1221 г.; однако были выдвинуты веские доводы, заставляющие отнести ее к 1217 г. Видимо, он изучал искусства в Париже, а затем, в 1243 г., присоединился к францисканцам. Он учился теологии у Александра из Гэльса и Жана из Ла-Рошели, а с 1245 r, после их смерти, его учителями были Одон Риго и УИЛЬЯМ из Мелитона. В 1248 г. он получил степень бакалавра с правом толкования Писания, а в 1250-м - с правом толкования "Сентенций" Петра Ломбардского. Его комментарий к "Сентенциям" был написан, должно быть, между 1250 и 1252 гг. В 1248 г. он получил от канцлера университета право на преподавание и преподавал во францисканской школе до 1257 г.

Из-за раздоров между секулярным и регулярным духовенством Бонавентура, как и доминиканец Фома Аквинский, до 1257 г. не допускался в качестве "магистра", или профессора, на факультет теологии. Однако в этом же году, но несколько раньше, он был избран генералом францисканского ордена, что положило конец его академической карьере.

Помимо своей главной работы, комментария к "Сентенциям" Петра Ломбардского, Бонавентура написал несколько комментариев к Библии, теологический компендиум (BrevQoqwum), небольшое сочинение "О возведении искусств к теологии" (De reductione artwm ad theologiam), несколько Qtlaestiones dispгtatae и знаменитый "Путеводитель ума к Богу" (Шпегапит mentis in Deum). Как глава францисканского ордена, Бонавентура организовал в Париже несколько собеседований (Couationes) и, в частности, собеседования о шести днях творения (In Hexaemeron). К тому времени, когда имели место эти собеседования, на факультете искусств воцарился рационалистический дух, инспирированный увлечением Аристотелем; и собеседования показали, как реагировал на это Бонавентура.

В 1273 г. папа Григорий Х назначил Бонавентуру кардиналом и епископом Альбано. В этом сане он участвовал в работе Второго собора в Лионе, однако умер в этом городе в 1274 г., не дождавшись окончания Собора.

Эгьен Жильсон писал, что чтение Бонавентуры "часто вызывает в воображении ‹…› святого Франциска Ассизского, ставшего философом и читающего лекции в Парижском университете". Правда, беда в том, что чрезвычайно трудно представить себе св. Франциска философом, читающим лекции в каком-либо университете. Он был предан идеалу буквального подражания Христу и его апостолам, особенно в отношении бедности, и даже не помышлял о том, чтобы его братья-монахи заняли кафедры в университетах и завладели коллежами и библиотеками. Можно также возразить Жильсону, что считать Бонавентуру философом несколько ошибочно. Он философствовал, да; но прежде всего он был теологом. То же самое верно и в отношении Аквината. Однако современный читатель найдет признаки того, что, вероятно, сочтет философским мировоззрением, скорее в сочинениях св. Фомы, чем в сочинениях св. Бонавентуры.

В то же время утверждением Жильсона нельзя просто пренебречь. Если существовал организованный и заботившийся о самосохранении францисканский орден, состоявший частично из священников, то требовались и учебные заведения, пусть даже находившиеся в собственности Святейшего Престола. Далее, если учесть превращение группы соратников и учеников в организованное сообщество, то становится ясно, что поглощенность св. Франциска отношением человеческой души к Богу должна была найти интеллектуальное выражение. Можно считать, что теолого-философский синтез Бонавентуры представляет собой именно такое выражение. Мощное влияние Августина на мысль Бонавентуры, конечно, не следует недооценивать. В то же время есть основания утверждать, что мысль Бонавентуры была теснее связана с духом св. Франциска, нежели мысль более позднего францисканского автора Дунса Скота. Сказать так - не значит принизить Дунса Скота. Как философ он значительно превосходит Бонавентуру. Действительно, можно доказать, что он был самым выдающимся христианским метафизиком средних веков. Но, видимо, Бонавентура недаром заслужил почетный титул Серафического Доктора, тогда как Дунс Скот был известен как Тонкий Доктор.

Эти замечания не следует понимать в том смысле, будто Бонавентура не может провести различения между философией и теологией или отрицает возможность философского знания. Как и надо ожидать от мыслителя XIII в, прекрасно знающего о существовании нехристианских философов, он проводит четкую грань между философией и теологией. Он говорит, например, что теология начинает с Бога, с высшей причины, которой философия как раз заканчивает. Иными словами, теолог исходит из веры в Бога и черпает свои данные или посылки из божественного откровения, тогда как философ в своем стремлении познать реальность начинает с размышления о конечных вещах и приводит аргументы в пользу существования Бога как их творца. Пытаясь показать открытость теологии для всякого знания (например, в "Возведении искусств к теологии"), он явно признает возможность философского знания.

В своем философствовании Бонавентура, конечно, использует основные аристотелевские понятия - такие, как акт и потенция, форма и материя, субстанция и акциденция. Несомненно, он не был антиаристотеликом, который бы просто отвергал всю философию Аристотеля. Но аристотелевские элементы в его мысли часто соединяются с идеями, заимствованными из других источников, тогда как эти заимствованные из других источников идеи видоизменяются иногда под влиянием аристотелевских теорий. Например, хотя Бонавентура принимает аристотелевскую теорию гилеморфического строения материальных вещей, он вслед за Александром из Гэльса (и за Ибн Гебиролем) распространяет эту теорию на все творения, включая ангелов и, таким образом, интерпретирует "материю" как чистую потенцию, которая не имеет внутренне необходимого отношения к количеству или материальности в нашем смысле. Опять-таки, принимая аристотелевскую теорию души как формы тела, Бонавентура утверждает также, что человеческая душа есть духовная субстанция, состоящая из духовной формы и духовной материи и обретающая свою индивидуальность в силу соединения этих двух составляющих ее элементов. Это воззрение, видимо, делает душу самостоятельной субстанцией, и, мягко говоря, его трудно примирить с аристотелевским определением души. Далее, преимущественно аристотелевская теория восприятия соединяется у него с августиновским учением о божественной иллюминации. Чтобы показать, каким образом идеи, заимствованные у других мыслителей, а не у Аристотеля, изменяются иногда под влиянием его мыслей, обратимся к бонавентуровской теории rationes seminales.

Эта теория почерпнута у Августина, о чем Бонавентура прекрасно знает. Действительно, он ясно говорит, что, по его мнению, эта теория должна быть одобрена, ибо она и согласуется с разумом, и подтверждается авторитетом Августина. В то же время он не намерен утверждать ни того, что все формы, скрыто присутствующие в материи, актуализируют себя сами, ни того, что Бог является единственной причиной их актуализации. Значит, он защищает точку зрения, которая, как он говорит, по-видимому, является точкой зрения Аристотеля и согласно которой почти все природные формы, во всяком случае телесные формы, актуализируются благодаря действию особой конечной производящей причины. Другими словами, материя с самого начала заключает в себе потенциально присутствующие формы, которые актуализируются благодаря сотворенным действующим силам. Поскольку эти формы потенциально уже присутствуют, конечные действующие силы не творят из ничего. В то же время их действия не являются всего лишь поводами для причинной активности Бога.

Если просто перечислить мнения Бонавентуры, неизбежно создастся впечатление, будто он является эклектиком, который заимствует идеи из разных источников и пытается сочетать их, осуществляя сочетание или синтез в рамках христианского теологического мировоззрения. Действительно, ничто не мешает приверженцам Аристотеля изобразить Бонавентуру как непоследовательного аристотелика, т. е. как мыслителя, который использует идеи Аристотеля шире, нежели его предшественники, но не располагает таким знанием аристотелизма, какое обнаружили св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, и не в состоянии развить целостную систему в аристотелевском духе. Однако характеристика Бонавентуры как непоследовательного аристотелика сомнительна. Если она предполагает, что Бонавентура стремился быть последовательным аристотеликом и не сумел достичь своей цели, то это неверно. Если же выражение "непоследовательный аристотелик" предполагает, что аристотелизм и философия в то время совпадали и что Бонавентура был философом менее, чем Аквинат, поскольку меньше опирался на мысли Аристотеля, то следует отметить, что отождествление философии с аристотелизмом весьма уязвимо для критики, даже если речь идет о первой половине XIII в. Что касается эклектизма, то Бонавентура, безусловно, был эклектиком в том смысле, что заимствовал идеи из разных источников. И христианская вера, разумеется, является для него центром, в котором разные идеи соединяются во всеохватывающее мировоззрение. В то же время, если не упорствовать в отождествлении философии с аристотелизмом, можно доказать, что мы в состоянии обнаружить в мысли Бонавентуры философский подход, совпадающий с подходом Августина и, во всяком случае, способствующий объединению разнородных элементов. Другими словами, можно доказать, что объединяющие факторы в эклектизме Бонавентуры не являются чисто внешними для философии, даже если главную роль играет христианская вера.

Как до него Августин, Бонавентура поглощен отношением души к Богу. Название "Путеводитель ума к Богу" выражает средоточие и духовный центр его мысли. Можно сказать, конечно, что, проявляя интерес к отношению души к Богу, он мыслит именно как христианин и что названное сочинение относится к мистической теологии. Это, несомненно, так. Однако у нас есть достаточно оснований предполагать, что христианский интерес к "внутреннему миру" воздействует на его философскую рефлексию и помогает сделать ее отличной от философской рефлексии Аристотеля. Рассмотрим, например, взгляды Бонавентуры на возможность доказательства существования Бога. Он не отрицает, что размышление о внешнем предметном мире может стать основанием для доказательств существования Бога. Напротив, он приводит ряд аристотелевских (или аристотелевских по духу) аргументов. В то же время он утверждает, что существование Бога есть истина, внутренне присущая человеческому уму. Он не хочет сказать тем самым, что человеческие существа имеют врожденную идею Бога или врожденное эксплицитное знание о нем. Он имеет в виду, что у человека есть имплицитное знание о Боге, которое может сделаться эксплицитным благодаря размышлению. Например, всякому человеческому существу свойственно естественное стремление к счастью, достижимому фактически только благодаря обладанию верховным и предельным благом, которое есть Бог. Виртуальное, или имплицитное, знание о Боге, действительно, может быть актуализировано посредством размышления о его делах. Однако Бонавентура любит обстоятельно рассуждать о направленности души к Богу и о том, что душа превращает имплицитное знание о Боге в эксплицитное посредством осознания себя самой и своих основных стремлений.

Можно возразить, что учение Бонавентуры о стремлении к счастью, предполагающем имплицитное знание о Боге, перенято им из августинианской традиции, обнаруживается бок о бок с аристотелевскими аргументами и связано скорее с духовностью, чем с "научной" философией. В конце концов, разве Бонавентура не утверждает в своем комментарии к "Сентенциям", что Бога можно познать через твари, как причину через действие, и что этот путь познания естествен для человека, поскольку предметы чувственного восприятия суть средства, благодаря которым мы приходим к знанию реальностей, превосходящих чувственное восприятие. Когда Бонавентура пишет о духовных и мистических предметах, он, естественно, предпочитает, так сказать, "внутренний" подход к познанию Бога; как философ же он следует аристотелевской линии аргументации.

Эта точка зрения, повторяем, предполагает отождествление философии с аристотелизмом. В любом случае она открыта для критики. Ведь Бонавентура вполне в платоновскоавгустиновском духе считает, что признание несовершенства и ограниченности творений предполагает имплицитное знание критерия, в сравнении с которым творения и расцениваются как несовершенные. Эта точка зрения сопряжена с августиновской теорией иллюминации. Она согласуется также с признанием Бонавентурой доказательства Ансельма, исходящего из идеи совершенства. Ибо идея совершенства, по крайней мере виртуально присутствующая в душе, является для него признаком божественного присутствия, действием божественной иллюминации. Следовательно, с точки зрения Бонавентуры, аргументы, возводящие от внешних предметов чувственного восприятия к существованию Бога, совершенно реальным образом предполагают, что в душе имеется виртуальное, или имплицитное, знание о Боге.

Другими словами, августиновская линия рассуждения для него принципиально важна. Бог действительно отражается в природе, которая есть тень, или "след", Бога; однако более отчетливо он проявляется в человеческой душе, которая есть образ Божий.

Уже отмечалось, что Бонавентура не антиаристотелик: он не отмахивается от Аристотеля как от незначительного мыслителя и не считает большинство философских теорий греческого философа ложными. Бонавентура не только использует основные аристотелевские категории и понятия, но и в определенных отношениях ставит Аристотеля выше Платона. Ибо Платон, утверждает Бонавентура, открыл дверь для скептицизма, поскольку отрицал, что мы способны иметь реальное знание о вещах этого мира, тогда как Аристотель своим учением об имманентных субстанциальных формах обеспечил теоретическую базу для естественной философии. В то же время Бонавентура подвергает Аристотеля весьма резкой критике. Платон предложил теорию идей как образцов, или архетипов. Аристотель же эту теорию отверг.

‹В начале "Метафизики", и в конце, и во многих других местах он клянет идеи Платона›. Для Бонавентуры, однако, экземпляризм составляет сердцевину метафизики. Он тесно связан с верой в божественное творение. И если философ отвергает его, то не приходится удивляться, что он представляет Бога познающим только себя и не утруждающим себя провидением. Аристотель был поистине великим натурфилософом. Он сказал "слово науки" (sermo sdentiae). Но, отвергнув экземпляризм, он выказал свою ограниченность как метафизик.

Бонавентура интерпретирует Аристотеля в том смысле, будто тот не имел понятия о божественном творении и считал мир существовавшим извечно. Однако, с точки зрения Бонавентуры, представление о том, что движение и время не имели начала, абсурдно. Он приводит ряд аргументов, желая доказать это. Например, если бы мир существовал извечно, то в любой момент времени, какой бы мы ни взяли, Солнце уже сделало бы бесконечное число оборотов. Но к бесконечному нельзя прибавить ничего. Ежедневное вращение Солнца показывает, следовательно, что мир не может существовать извечно. Следовательно, он был сотворен. Аристотель же не сумел понять этой совершенно очевидной истины.

Поскольку средоточием размышлений Бонавентуры было путешествие души к Богу, он, естественно, считал, что философскому знанию для его завершения требуются откровение и теология и что теологическое знание (знание о Боге) подводит к непосредственному познанию Бога, венчаемому созерцанием Бога на небесах. Он подчеркивал, следовательно, недостаточность любой самодовлеющей, замкнутой на самое себя философской системы. Очевидно, что, допустив существование богооткровенных истин, мы будем считать любое философское мировоззрение, игнорирующее такие истины, ущербным истолкованием реальности. Если обратиться к примеру, приведенному Бонавентурой, то теория экземпляризма, которая не знает христианского учения о Христе как божественном Логосе, или Слове, не будет полной истиной. Бонавентура, однако же, утверждает не только то, что самодостаточная и замкнутая в себе философская система обречена на ущербность. Он утверждает, что претендующий на такую самодостаточность философ неизбежно заблуждается. Человеческий разум, ослабленный грехопадением, действительно способен достичь философского знания. Однако чем настойчивее он пытается познать реальности, которые выходят за пределы чувственного восприятия, тем больше будет ошибаться. По мнению Бонавентуры, хорошим примером этого является Аристотель. Он был великим натурфилософом, однако, когда речь шла о Боге или о том, как соотносятся мир и Бог, он ошибался в вопросах первостепенной важности.

В своем замечательном исследовании философии Бонавентуры, опубликованном в 1924 г., Этьен Жильсон ссылался именно на этот ход мысли, усматривая в нем подтверждение своего заявления о том, что Бонавентура излагал специфически христианскую философию, примечательную заметной враждебностью по отношению к Аристотелю и отличную от христианского арисготелизма св. Фомы Аквинского - при всей их взаимодополнительности. Однако интерпретация Жильсона была поставлена под сомнение, в частности, ван Стеенбергеном. Последний отметил, например, что если Бонавентура подчеркивал недостаточность всецело самодовлеющей философской системы, то это же делал и Аквинат. Далее, Аквинат был убежден - и не менее, чем Бонавентура, - что философское знание требует как своего завершения теологического знания и что знание о Боге, с теологической точки зрения, подчинено непосредственному созерцанию Бога. Кроме того, нападки Бонавентуры на Аристотеля имели место главным образом в сочинениях того времени, когда неортодоксальный, или целостный, аристотелизм получил широчайшее распространение на факультете искусств в Париже, - а этому противостоял не только Бонавентура, но и Аквинат. Ван Стеенберген утверждал также, что философия св. Бонавентуры не 6ыла самобытным творением этого святого, а скорее представляла собой эклектический и неоплатонизирующий аристотелизм, подчиненный августинианской теологии.

По мнению автора этих строк, сказанное ван Стеенбергеном в значительной мере справедливо. Верно, например, что Аквинат утверждал, что если люди вообще пришли к знанию о Боге и если философы удержались от смешения заблуждения и истины в своих мыслях о Боге, то для этого был морально необходим свет откровения. Верно также, что критика Аристотеля гораздо более заметна в сочинениях Бонавентуры, относящихся к тому времени, когда ситуация на факультете искусств в Париже вызвала противодействие теологов. Критические замечания Бонавентуры не ограничиваются, однако, этими сочинениями. Во всяком случае, ими нельзя пренебречь просто потому, что они были сформулированы после комментария к "Сентенциям" и отражали реакцию Бонавентуры на конкретную ситуацию.

Важно, что в той сфере, которую мы могли бы назвать метафизикой трансцендентного, Бонавентура отдавал предпочтение Платону и Плотину, а не Аристотелю, хотя верил, разумеется, что те истины, к которым приблизились Платон и Плотин, в более совершенной форме были постигнуты Августином, просветленным светом христианской веры. Наконец, характеристика философии Бонавентуры как эклектического и неоплатонизирующего аристотехизма представляется неадекватной. Если рассматривать отдельные мнения Бонавентуры, то он, конечно, был эклектиком И аристотелевские элементы в его мысли составляют часть его эклектизма. Однако его подход к философской рефлексии, явно ориентированный на "внутренний мир", является в гораздо большей степени августинианским, чем аристотелевским.

Он не мог определяться просто христианской теологией или христианской духовностью. Влияние этих факторов не подлежит сомнению. Но дело в том, что именно в философской сфере они оказали влияние на мысль Бонавентуры. Считать его непоследовательным аристотеликом - значит не уметь воздать ему должное. Его подход придется по вкусу не всякому. Некоторым этот подход покажется субъективистским и лишенным духа "научной" философии. Однако в истории философии этот подход имеет тенденцию воспроизводиться в той или иной форме И он безусловно не является типично аристотелевским подходом.

Обратимся к человеку совершенно другого типа - знаменитому английскому францисканцу Роджеру Бэкону (ок. 1215-1292). Закончив изучение искусств в Оксфорде, Бэкон в 1236 или 1237 г. прибыл в Париж. В Париже он читал лекции по "Физике" и "Метафизике" Аристотеля - этот факт, видимо, свидетельствует, что к тому времени запрет уже не воспринимался всерьез. Он сличил также ряд комментариев (частью утраченных) к трактатам Аристотеля и к одномудвум сочинениям - таким, как Liber de causis, которые были ошибочно приписаны Аристотелю. Бэкон был большим поклонником греческого философа, хотя отнюдь не был чистым аристотеликом, каким ему нравилось себя считать. Он не был, однако, поклонником парижских теологов, по адресу которых отпускал язвительные замечания. Он бранил их за экскурсы в философию, за незнание языков и наук и за почтение к людям вроде Александра из Гэльса и Альберта Великото. Бэкон не сумел оценить работу, проделанную профессорами-теологами для систематической разработки своего предмета.

Около 1247 г. Бэкон вернулся в Оксфорд, а несколько лет спустя вступил в орден францисканцев. В Оксфорде он отдался лингвистическим и научным исследованиям и создал свою главную работу, Opus mains ("Большое сочинение"), написав в качестве дополнений к ней Opus minus ("Малое сочинение") и Opus tertam ("Третье сочинение"). Он писал также о математике и науках и, кроме того, составил греческую и еврейскую грамматики и философский компендиум. По не вполне ясным причинам в 1277 или 1278 г. Иероним из Асколи, генерал францисканцев, приговорил его к тюремноСв. йонавентура 105 му заключению. На него были наложены некоторые ограничения, хотя мы и не знаем, на какой срок. Он умер в 1292 r, видимо, в Оксфорде, не успев закончить теологический компендиум.

Бэкона отличало странное смешение качеств. При всех своих нападках на теологов он был в некоторых отношениях чрезвычайно легковерным человеком. Он верил, например, что Бог открыл тайны природы иудеям, что их тайное учение через халдеев и египтян было передано Аристотелю и что оно может быть восстановлено при наличии необходимых моральных и умственных качеств. Далее, он склонялся к алокалиптическим взглядам, развивавшимся в XII в. Иоахимом флорским, и пытался доказать, что грядет пришествие Антихриста. Он интересовался также астрологией и алхимией и в то же время был одним из предшественников эмпирической науки и проделал серьезную работу в области оптики, особенно что касается вогнутых линз, а кроме того, предвидел возможность изобретения телескопа и других приборов.

Думать, будто Роджер Бэкон был первым человеком эпохи средневековья, проявившим интерес к эмпирической науке, было бы очевидной ошибкой. Общий фундамент был заложен переводом арабских научных сочинений, арабы же вдохновлялись сочинениями греков. Кроме того, Бэкон испытал сильнейшее влияние двух людей - Роберта Гроссетеста (ок. 1168-1253) в Англии и Пьера из Марикура, с которым познакомился в Париже. Гроссетест был некоторое время канцлером Оксфордского университета, а с 1235 г. и до самой смерти - епископом Линкольна; он был близок к францисканцам. Бэкона восхищали его мысли о применении математики в физике, о необходимости эмпирического наблюдения и проверки, а также умозрительные рассуждения о природе света Пьера из Марикура, автора "Послания о магните", Бэкон хвалил в Opus Tertium за приверженность экспериментальному методу в науке. В частности, он упоминает, что Пьер был занят производством зеркала, которое мотло бы вызывать воспламенение на расстоянии.

В шестой части Opus maws Бэкон утверждает, что хотя рассуждение может привести ум к правильному заключению, но только экспериментальное подтверждение устраняет всякое сомнение. Он имеет в виду, однако, не только чувственный опыт Существует две разновидности опыта. Одна разновидность такова, что человек может полагаться на свои чувства, которым помогают инструменты и заслуживающие доверия свидетельства очевидцев. Опыт другой разновидности - восприятие духовных реальностей, достигающее кульминации в возвышенных мистических состояниях. Такой опыт возможен благодаря божественной иллюминации. Другими словами, экспериментальное знание, по мнению Бэкона, есть знание, приобретенное благодаря опыту, в противоположность знанию, полученному просто посредством вывода или рассуждения.

Последняя часть Opus macus посвящена моральной философии, которая, с точки зрения автора, важнее математики или эмпирической науки. Действительно, согласно Бэкону, всякая наука должна быть организована исходя из моральной философии или ориентирована на последнюю. Правда, этот термин понимается им в весьма широком смысле. Бэкон использует сочинения греческих, римских и мусульманских философов; однако он рассуждает не только об основаниях, заставляющих принять христианскую религию, но также о воссоединении человека с Христом. Он был не ученым-агностиком, а средневековым францисканцем, который интересовался эмпирической наукой, и, конечно, с полным основанием мог сказать, что, проявляя интерес к науке, шел по стопам Аристотеля.

Любой список наиболее интересных францисканских мыслителей средневековья, разумеется, должен включать в себя имя Раймунда (или Рамона) Луллия (ок. 1232/5-1315). Луллий родился на Мальорке. Около 1263 г. он пережил религиозное обращение и решил посвятить себя распространению христианства в мусульманском мире. Готовясь к исполнению своей миссии, он в течение девяти лет изучал арабский языки и арабскую философию. Став членом третьего ордена св. Франциска, Луллий с незначительными перерывами прочитал несколько кратких курсов в Париже; он совершил несколько экспедиций в мусульманскую Африку. Традиция передает, что Луллий в конечном счете умер мученической смертью в Северной Африке, однако эта история вызывала сомнения.

Луллий был чрезвычайно плодовитым писателем, и большинство его сочинений написано по-каталански, хотя некоторые работы он написал по-арабски. Большинство сохранившихся сочинений дошло до нас в латинских переводах.

Луллий был не только поэтом, но писал также о логике, философии и теологии. Он мечтал не только о воссоединении самого христианского мира, но и об объединении человечества на основе христианской религии. И в ulanquema он наметил программу сообщества нации во главе с папой. Пребывание в Париже побудило его написать об ошибках мусульманского философа Аверроэса и так называемых аверроистов (таких, как Сигер Брабантский), преподававших на факультете искусств.

Как теолог Луллий стремился показать мусульманам и иудеям, что христианские верования не противоречат разуму. В духе Ансельма он говорил о доказательстве догматов веры с помощью необходимых оснований. Как философ он придерживался идущей от Ибн Гебироля теории всеобщего гилеморфического строения всех сотворенных вещей и защищал тезисы о невозможности совечности творения Богу и о примате воли над разумом. Однако мысль Луллия интересна не тем, что она включала в себя традиционные теории такого рода. Наиболее интересной стороной его творчества являются логические исследования и программы, Когда в XII в. христианские ученые, знавшие аристотелевские "Категории" и De lnterpretatume ("Старую логику"), пополнили свое знание другими книгами "Органона" ("Новой логикой"), то особое внимание было уделено трактовке ложных умозаключений в De sopbisticis elencbis. Конечно, аристотелевская логика культивировалась в университетах.

Но в XIII в. на факультете искусств возникла логика, которая была названа "новейшей логикой" в отличие от "древней логики", включавшей "старую" и "новую" логики в вышеупомянутом смысле. Впоследствии мы вернемся к logica. moderna. Здесь надо заметить, что логические спекуляции Луллия, тесно связанные с его метафизическими убеждениями и нашедшие выражение в таких работах, как "Великое Искусство" (Ars magna), "Самое общее искусство" (Ars generalis ultima) и "Древо Знания" (Arbor Scientiae), стоят в стороне от общего развития логики в XIII в.

По мнению Луллия, философия и науки предполагают определенные основные категории или понятия и логически зависят от них. Абсолютные предикаты (такие, как благость) обозначают атрибуты, которые в совокупности составляют природу Бога и в ограниченных формах присутствуют в творениях. Относительные же предикаты обозначают основные типы отношений, существующих между творениями (такие, как различие и равенство). Существуют также, например, определенные основные вопросы. Первый шаг логики Луллия состоял, следовательно, в установлении основных понятий, составляющих своего рода алфавит мышления. Это "комбинаторное искусство" (ors combinatoria) может использоваться, далее, для построения фундаментальных принципов всех наук и тем самым свидетельствует об их единстве. Чтобы облегчить создание таких комбинаций, Луллий предлагает использовать символы. Он описывает механические приспособления с концентрическими и вращающимися кругами или дисками, которые позволили бы уяснить различные возможные комбинации основных понятий.

Высказывалось предположение, что эти мысли Луллия свидетельствуют о влиянии иудейских каббалистических сочинений. В любом случае его цели были, по-видимому, большей частью апологетическими. Он верил, что его комбинаторное искусство должно послужить диалогу с мусульманами и другими нехристианами. Оно должно было показать, например, что все науки едины и зависят от предикатов, которыми обозначаются божественные атрибуты. Другими словаСв. Бошвентура 2.00 ми, его цель, видимо, носила прежде всего разъяснительный и дидактический характер, даже если он иногда и подразумевал, что комбинаторное искусство может быть использовано для открытия новых истин. Говоря о Луллии, мы должны помнить о его стремлении обратить мусульманский мир в христианство.

Однако если отвлечься от связей между мыслью Луллия и тогдашней исторической ситуацией, то мы едва ли сможем удержаться от удивления, вызываемого сходством его логических спекуляций с учениями Лейбница об алфавите человеческого мышления, о математическом символизме, предоставляющем соответствующий язык (characteristica universalis), и о комбинаторном искусстве. Лейбниц и впрямь испытал некоторое влияние Луллия. Далее, хотя Лейбниц не был, подобно Луллию, поглощен идеей обращения мусульман, он (во всяком случае, какое-то время) помышлял о возможности использования своих логических схем для воссоединения христианских конфессий. В общем, и у Луллия (в XIII в.), и у Лейбница (в XVII в.) мы можем найти идеал всеобщей гармонии.

Молитва святой Господи, если я поклоняюсь Тебе из страха перед Адом, сожги меня в Аду, и если я Тебе поклоняюсь, уповая на Рай, извергни меня из Рая; но если поклоняюсь я Тебе ради Тебя самого, не скрой от меня Твоей нетленной красы. Аттар. «Замечания о святых»

Из книги История философии. Античная и средневековая философия автора Татаркевич Владислав

Из книги Античная и средневековая философия автора Татаркевич Владислав

Св. Бонавентура и августинизм XIII в. Правоверная система, которая первой стала преобладающей в XIII в., после знакомства с работами Аристотеля, была консервативной, настроенной, в целом, отрицательно по отношению к новым источникам. Верная традиции, она опиралась, главным

Из книги Том 3 автора Энгельс Фридрих

II СВЯТОЙ БРУНО

Из книги Боговидение автора Лосский Владимир Николаевич

III СВЯТОЙ МАКС «Was jehen mir die jrinen Beeme an?»Святой Макс эксплуатирует, «употребляет» или «использует» собор для того, чтобы дать длинный апологетический комментарий к «Книге», которая есть не какая-нибудь книга, а «Книга», книга как таковая, книга в её чистом виде, т. е.

Из книги Искусство и красота в средневековой эстетике автора Эко Умберто

Глава 7. Святой Дионисий Ареопагит и Святой Максим Исповедник …Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие боговидения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем св. Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь

Из книги Немецкая идеология автора Энгельс Фридрих

Из книги Современная литературная теория. Антология автора Кабанова И. В.

Из книги Философия здоровья [Сборник статей] автора Медицина Коллектив авторов --

Из книги Прощание без возвращения? [Смерть и потусторонний мир с точки зрения парапсихологии] автора Пассиан Рудольф

II. Святой Бруно

Из книги автора

III. Святой Макс {97} «Was jehen mir die jrinen Вееmе an?»{98} Святой Макс эксплуатирует, «употребляет» или «использует» собор для того, чтобы дать длинный апологетический комментарий к «Книге», которая есть не какая-нибудь книга, а «Книга», книга как таковая, книга в ее чистом виде, т.е.

Из книги автора

Отель «Бонавентура» Здание, чьи черты я очень бегло перечислю, – отель «Бонавентура», построенный в новом деловом центре Лос-Анджелеса архитектором Джоном Портменом. Его другие работы – сеть отелей «Хайятт-Ридженси», «Пичтри Сентер» в Атланте, «Ренессанс Сентер» в

Из книги автора

«Святой доктор» В Малом Казенном переулке Москвы стоит памятник человеку удивительной доброты и благородства – «святому доктору». «Спешите делать добро» написано на граните.Сорокалетний врач, богатый, преуспевающий, Федор Петрович Гааз однажды увидел, в каких условиях

Бонавентуры (Bonaventura)

(1217-1274) - духовный учитель и теоретик мистического опыта, преемник Августина и Франциска Ассизского, достиг наивысшего совершенства в акте интеллектуального видения, в котором вера и разум совпадают.

Джованни ди Фиданца, более известный по имени Бонавентура («дитя счастья", "благое пришествие"), которое, согласно легенде, ему предоставил сам св. Франциск, происходит из состоятельной знатной семьи. Учился в францисканской монастырской школе, затем в Сорбонне (Париж), сначала на факультете искусств, а затем, после вступления в францисканского ордена, на факультете теологии под руководством Александра с Гэльса, чье место преподавателя (после смерти учителя) он занял в 1248. С 1254 доктор теологии, преподает в францисканской школе в Париже. В 1257 возглавляет орден францисканцев. Был талантливым организатором церковной жизни, которому удалось примирить две враждующие течения в ордене - т. Н. спиритуал, аскетов, последователей св. Франциска и релаксатив, живших в согласии с миром, - и создать орден интеллектуалов, дал миру много выдающихся философов. В 1273 в сане кардинала участвует в подготовке собора, целью которого было восстановление отношений с греч. церковью. Умер Б. в 1274 в Лионе во время работы собора.

Творчество Б. имеет философско-телогичну аспектнисть и сочетает рационализм схоластического метода и глубинный мистический опыт. С другой стороны, вся теоретическое наследие была направлена на духовное напутствие францисканского ордена. Это, в частности, "Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского", в которых подвергнуты критике взгляды авероистив; "Спорные вопросы учения Христа" (1254) -докторська диссертация; "Беседы", в которых он определил сущность человека как образа Слова Божьего. В 1259, под влиянием посещения горы Альверня, где св. Франциску было видение шестикрылого серафима, Б. пишет свое знаменитое произведение "Путеводитель души к Богу", в котором осмысливает мистический опыт духовного восхождения человека к Богу как совершенной Мудрости. Ему принадлежит корректно, по мнению специалистов, изложение жития Франциска Ассизского (1260). Трактат "О возвращении наук к теологии" - метафизическое обоснование христианской мистической идеи.

По мнению Б., философия должен держать в центре внимания связь конечного и бесконечного, человека и Бога, ибо только тогда она может направить человеческое усилия к спасению. Итак, проблема возникает не в "уме или вере", а в уме, который либо является благословенным и подводит к христианской теологии, или считает себя самодостаточным и ведет к нехристианской философии, а также атеизма. Но "слеп тот, кто не видит, сколько блеска в сотворенных вещах. Глух тот, кого такой крик НЕ заставит проснуться. Нем тот, кого все этот Сотворенный мир НЕ заставляет восхвалят Бога. Безумен тот, кого не заставляют столько указанный признать первоистоки" (Бонавентура. Путеводитель души к Богу. - М., 1993. - С. 67). Для Б. это не абстрактная проблема. Человек должен искать Бога, ибо без осознания Первопричины знания о мире остается незавершенным, потому что: "в Боге имеется высшая справедливость как сама по себе, так и в качестве начала и цели всех вещей" (Бонавентура. В возвращения наук к теологии // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. - СПб., 2001. - Т. 2. - С. 139). В процессе божественного творения Слово становится плотью для того, "чтобы человек познал его своими чувствами", но при этом Оно одновременно находится в недрах Отца (см.: там же. - С. 136). Ища Бога, мы находим Его в каждом творении. Отсюда следует: "Всякое познание служит теологии и поэтому заимствует примеры и пользуется словами, относящимися к познанию всякого рода... В каждой вещи, воспринимаемой чувствами или разумом, скрыто в глубине пребывает сам Бог. Он - плод всех наук, дабы во всех созидалась вера, "прославлялся Бог" (1 Петр. 4, II) "(там же. - С. 140).

Философам не надо специально доказывать существование Бога, достаточно лишь сделать ясным Его присутствие. Человеческий дух несет в себе прообраз Святой Троицы как память, понимание и волю. Выразительным свидетельством о Боге является человеческий разум, но не в обычном состоянии, а когда он превращен благодатью, когда жизнь духа становится подобием божественной жизни. Этому, по Б., предшествует религиозно-практическая деятельность души: раскаяние, молитва, милосердие, чтобы она стала духом. Постепенно строится "лестница" восхождение к Богу с шести перекладину, которые имеют мистическое значение, соответствующие шести дням творения, шести перекладину трона Соломона и шести крыльям Серафима. Так, преодолевая материальный мир, открывая в нем "следует" Бога, душа розпредметнюе ряд божественных форм, последовательно определяли материю, от акта творения уже несет в себе не обнаружены зародыши будущих форм (I-II перекладины), минуя духовный мир (мир души), что включает в себя "образ" Бога (III-IV перекладины), направляет взгляд непосредственно на Бога и созерцания Бога как высшего и совершенного сочетания Бога и человека во Христе, в котором творец и творение составляют единство (V-VI перекладины) . На последних ступенях замолкает разум и говорит сердце. Таким образом, науки, философия, теология были лишь промежуточными и вспомогательными состояниями для исследования цели - непосредственного мистического богосозерцания. Здесь завершается переход в высший свет и закрывается последняя страница Путеводителя, где душа получает успокоение в Боге

Для Б. философия - это обязательно философия спасения, который начинается без Христа, потому что Он - ее начало. Но она и не придет к своему завершению без Христа, потому что Он - ее финал. Итак, философия перед выбором - или обречь себя на бесконечные ошибки, или дать себе отчет в том, что ей уже известно на интуитивном уровне. Учение Б. имеет такую убедительную силу того, что он одновременно был великим философом, богословом и мистиком.