Дильтей понимание. Философия жизни» В

В последней трети XIX ст. в Германии и Франции сформировалось течение, получившее общее название "философия жизни". Оно включало теории и идеи таких философов как В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, Фр. Ницше и др. Один из исследователей философии жизни, Г. Риккерт, отметил ее стремление не только всесторонне рассмотреть жизнь как единое образование, но и сделать ее центром мироописания и мироощущения, а в философии -- ключем ко всему философскому знанию.

Проявление интереса к жизни со стороны философов было актом гуманизма, ибо в условиях обострения социальных противоречий жизнь как ценность бралась под защиту, к ней привлекалось внимание подчеркивался ее основополагающий характер. Но очевидны были и слабости философии жизни. Это прежде всего касалось самой ее концепции. Понятие "жизнь" оказывалось многозначным и неопределенным; поэтому вся философия жизни приобретала нестройный вид. Привычное к строгим и рациональным формам, к точным знаниям и их практической полезности сознание европейца с трудом могло воспринимать специфическую логику философии жизни и ее общую устремленность "в никуда", отсутствие четкой цели и направленности.

И тем не менее философия жизни оставила заметный след в культуре и философии Западной Европы и породила идеи, получившие развитие в XX ст.

Обратимся к конкретным идеям представителей философии жизни.

Один из них, Вильгельм Дильтей (1833 -- 1911), немецкий историк культуры и философ. Он испытал на себе влияние как немецкого идеализма и романтизма, так и модного в его время позитивизма.

Дильтей исходил из тезиса, который он перенял у неокантианцев, а именно: что естественно -- научное познание противостоит культурно -- историческому познанию. Отсюда высказывалась мысль о том, что реально существуют науки о природе и науки о духе.

Науки о природе имеют в своей основе рациональное знание и обладают достоверностью своих выводов. Они опираются на категории, применяют общепринятые в своей сфере процедуры и направлены на отыскание причин явлений и законов природы. И причины, и законы имеют всеобщий характер. Науки о духе- совсем другого рода знание. Оно имеет принципиально иную основу. Здесь важно не рациональное мышление, а интуитивное постижение сути, переживание событий истории и текущей жизни, сопричастность субъекта предмету познания. При этом подчеркивается особая ценность такого знания для субъекта. Само понятие "наука" в принципе неприменимо к такого рода знанию, т. е. в данном случае имеет условный смысл.

Однако, у Дильтея речь идет все-таки о "науках о духе". Почему? Дело в том, что он в духе веяний своего времени стремился "подтянуть" весь комплекс гуманитарного знания, а это исторические науки, науки о культуре, психология и др., до уровня естественных наук в том смысле, что выявить категориальный аппарат такого знания и некоторые общие принципы и подходы. В этом случае они приобрели бы более строгий вид, наукообразную форму. Таким образом, речь ила о разработке теоретических основ "наук о духе". Но при этом исключалось перенесение категорий науки на сферу духа.

В своей работе "Наброски к критике исторического разума" Дильтей стремился преодолеть спекулятивные философские системы И. Канта и особенно Гегеля, а также интеллектуализм Просвещения. Он исходил из того, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической (т. е. в присущей ей внутренне целевой причине) связи переживаний, понимания и истолкования выражений этой жизни.

Духовная жизнь возникает на почве физического мира, она включена в эволюцию и является ее высшей ступенью. Условия, при которых она возникает, анализирует естествознание, раскрывающее законы, которые управляют физическими явлениями. Среди физических тел природы существует и человеческое тело, а с ним самым непосредственным образом связано переживание. Но с ним мы уже переходим из мира физического в мир духовных явлений. А он есть предмет наук о духе, и их познавательная ценность совершенно не зависит от изучения физических условий. Знание о духовном мире возникает из взаимодействия переживания, понимания других людей, исторического постижения сообществ как субъектов исторического действия и, наконец, объективного духа. Переживание есть фундаментальная предпосылка всего этого.

Какие действия вызываются им? Переживание заключает в себе элементарные акты мышления (интеллектуальность переживания), сюда же включаются суждения о пережитом, в которых переживание предметно. Из этих простых актов возникают формальные категории, такие понятия как "единство", "многообразие", "равенство", "различия", "степень", "отношение", "воздействие", "сила", "ценность" и др. Они являются свойствами самой действительности.

Из вышеизложенного следует общее заключение: субъект познания един со своим предметом, и этот предмет один и тот же на всех этапах объективации.

Для постижения сущности жизни Дильтей считал важным видеть общий признак ее и внешних предметов, проявляющихся в ней. Этот признак есть ничто иное как время. Это обнаруживается уже в выражении "течение жизни". Жизнь всегда течет, и иначе быть не может. Темпоральность, как видно, весьма существенна для понимания жизни.

Как и И. Кант, Дильтей считал, что время дано нам благодаря объединяющему единству нашего сознания. Свою окончательную реализацию понятие времени находит в переживаний времени. Здесь оно воспринимается как беспрерывное движение вперед, в котором настоящее беспрерывно становится прошлым, а будущее -- настоящим. Настоящее -- это наполненное реальностью мгновение, оно реально в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, проявляющимся в надежде, страхе, стремлении, желании, ожидании. Здесь Дильтей воспроизводит рассуждения средневекового теолога Августина Аврелия о времени.

Эта наполненность реальностью, или настоящим, существует постоянно, тогда как содержание переживания непрерывно изменяется. Корабль нашей жизни как бы несет течением, а настоящее всегда и везде, где мы плывем в его волнах, страдая, вспоминая или надеясь, т. е. везде, где мы живем в полноте нашей реальности. Мы беспрерывно движемся, вовлеченные в это течение, и в тот момент, когда будущее становится настоящим, настоящее уже погружается в прошлое. Глядя назад, мы оказываемся связанными (прошлое неповторимо и неизменно), глядя вперед, мы свободны и активны, ибо будущее -- это всегда возможность, которую мы хотим использовать.

Как видно, идея времени в науках о духе сильно отличается от идеи времени в науках о природе. Это предостерегает нас от искушения прибегнуть к упрощению: перенести категории науки на сферу духа.

Но она несет в себе и более радикальный смысл: находясь в потоке жизни, мы не можем постичь ее сущности. То, что мы принимаем за сущность, есть лишь ее образ, запечатленный нашим переживанием. Сам поток времени в строгом смысле не переживаем. Ведь желая наблюдать время, мы разрушаем его с помощью наблюдения, так как оно устанавливается благодаря вниманию; наблюдение останавливает текущее, становящееся. Таким образом, мы переживаем лишь изменение того, что только что было, и это изменение продолжается. Но мы не переживаем сам поток жизни.

Другая важная характеристика жизни, по Дильтею, является ее связность. В историческом мире нет естественно -- научной причинности, ибо таковая предусматривает обязательность вполне определенных следствий. История же знает лишь отношения воздействия и страдания, действия и противодействия. Субъекты высказываний об историческом мире, будь то об индивидуальном мире или о жизни человечества, характеризуются только определенным способом связи в четко ограниченных рамках. Это связь между единичным и общим.

Все компоненты жизни связаны в одно целое. Мы овладеваем этим целым с помощью понимания. Дилътей демонстрирует эту мысль, обращаясь к жанру философской автобиографии, представленному тремя выдающимися именами: Августином, Руссо, Гете. Для всех них характерно присутствие своего, собственного смысла в каждой жизни. Он заключен в том значении, которое придает каждому настоящему моменту (единичное), сохраняющемуся в памяти, самоценность; при этом значение воспоминания определяется отношением к смыслу целого (общее). Этот смысл индивидуального бытия совершенно неповторим и не поддается анализу никаким рациональным познанием. И все же он, подобно монаде Лейбница, специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум. Так жизнь предстает перед нами в ее целостной связности.

Эти рассуждения Дильтея легли в основу герменевтики, получившей дальнейшее развитие уже в XX ст.

Теперь обратимся к идеям знаменитого французского философа Анри Бергсона (1859 -- 1941), который посвятил философии жизни свои многочисленные работы.

Бергсон обращает наше внимание на творческий характер протекания жизни -- она, подобно сознательной деятельности есть непрерывное творчество. Творчество, как известно, есть создание чего-то нового, неповторимого. Поэтому предвидеть новую форму жизни не может никто. Жизнь имеет принципиально открытый характер. Наука же в лице нашего интеллекта восстает против этой мысли, ибо она оперирует тем, что является повторяющимся. Именно поэтому наука (наш интеллект) не может охватить феномен жизни. Это -- задача философии, считает Бергсон. Как же она может это сделать?

Чтобы подойти к принципу всей жизни, мало опираться на диалектику (тезис немецкой классической философии), здесь надо возвыситься до интуиции. Она, как известно, является такой формой познания, которая отвлекается от деталей и логических процедур и позволяет в одно мгновение схватывать изучаемый предмет в его самых общих существенных проявлениях. Философ, однако, покидает интуицию, как только ему сообщился ее порыв, он отдается во власть понятий. Но скоро он чувствует, что почва потеряна, что новое соприкосновение с интуицией становится необходимым. Диалектика ослабляет интуицию, но она -- диалектика -- обеспечивает внутреннее согласие нашей мысли с самой собой. Интуиция же, если бы она продолжалась более нескольких мгновений, не только обеспечила бы согласие философов со своей собственной мыслью, но и согласие между собой всех философов. Ведь истина только одна, и так она была бы достигнута.

Что же такое жизнь и почему она, по Бергсону, постигается интуицией? Жизнь есть движение, материальность же есть обратное движение; каждое из них является простым. Материя, формирующая мир, есть неделимый поток; неделима также и жизнь, прорезывающая материю, высекая в ней живые существа. Из этих двух потоков второй идет против первого, но первый все же получает кое-что из второго. От этого устанавливается между ними modus vivendi (лат. способ существования), который и есть организация.

Эта организация принимает перед нашими чувствами и нашим интеллектом форму внешних частей по отношению друг к другу во времени и пространстве. Но мы закрываем глаза на единство порыва, который, проходя через поколения, соединяет индивиды с индивидами, виды с видами и из всего ряда живых существ создает одну беспредельную волну, набегающую на материю.

В самой эволюции жизни значительную роль играет случайность. Случайными являются формы, возникающие в творческом порыве; случайно разделение первоначальной тенденции на те или иные тенденций; случайны остановки и отступления, а также приспособления. Но только две вещи необходимы: I. постепенное накопление энергии; 2. эластичная канализация этой энергии в разнообразных и неподдающихся определению направлениях, ведущих к свободным актам.

Жизнь с самого ее происхождения есть продолжение одного и того же порыва, разделившегося по расходящимся линиям эволюции. Вся жизнь целиком, и животная, и растительная, в ее существенной части, кажется как бы усилием, направленным на то, чтобы накопить энергию и потом пустить ее по податливым, но изменчивым каналам, на оконечности которых она должна выполнить бесконечно разнообразные работы. Этого то и хотел добиться жизненный порыв, проходя через материю. Но сила его была ограничена. Порыв конечен и дан раз навсегда. Сообщенное им движение встречает препятствия; оно то уплотняется, то разделяется.

Первое великое разделение было разделением на два царства -- растительное и животное, которые дополняют друг друга, не находясь, однако, в согласии между собой. За этим раздвоением следовало много других. Отсюда расходящиеся линии эволюции.

А. Бергсон считает, что духовную жизнь нельзя отрывать от всего остального мира; существует наука, которая показывает "солидарность" между сознательной жизнью и мозговой деятельностью. Эволюционная теория, которая ставит человека вне животного мира, не должна упускать фактов зарождения видов путем постепенного преобразования. Этим человек как будто бы возвращается в разряд животных.

Постичь жизнь и дух в их единстве может только интуитивная философия но не наука, хотя наука своими аргументами способна "смести" философию, но при этом она ничего не. объяснит. Для того чтобы философия выполнила свою задачу, она должна иметь дело не с теми или иными живыми существами, а с жизнью, взятой в целой. Вся жизнь от начального толчка, который бросил ее в мир, предстанет перед философией как поднимающийся поток, которому противодействует нисходящее движение материи. В одной только точке он проходит свободно, увлекая за собой препятствие, которое отягчит его путь, но не остановит его. В этой точке и находится человечество; здесь наше привилегированное положение.

С другой стороны, этот восходящий поток есть сознание, и как всякое сознание, оно обнимает бесчисленные, проникающие друг в друга возможности, к которым не подходят, поэтому, ни категория единства, ни категория множественности, созданные для инертной материи. Поток проходит, следовательно, пересекая человеческие поколения, подразделяясь на индивиды. Так беспрерывно создаются души, которые, однако, в известном смысле предсуществовали. Они ничто иное, как ручейки, между которыми делится великая жизненная река, протекающая через тело человечества.

Сознание отличается от организма, который оно одушевляет, хотя на нем отражаются известные перемены, совершающиеся в организме. Наш мозг каждое мгновение отмечает двигательные состояния сознания. Но на этом и оканчивается их взаимная зависимость. Судьба сознания не связана с судьбой мозговой материи. Сознание по -- существу свободно; оно есть сама свобода, но оно не может проходить через материю, не задерживаясь на ней, не приспособляясь к ней.

Это приспособление есть то, что называют интеллектуальностью. Интеллект поэтому будет видеть материю всегда в особых рамках, например, в рамках необходимости. Но при этом он пренебрежет долей нового или творческого, связанного со свободным действием; всегда интеллект заменит само действие искусственным приблизительным подражанием, полученным путем соединения прежнего с прежним, подобного с подобным. Философия должна вбирать интеллект в интуицию, тогда многие, трудности познания жизни если не исчезнут, то ослабнут.

А. Бергсон, как видно из вышеприведенного, не дает ни четкого описания, ни тем более традиционного определения жизни. Но он описывает ее в наиболее существенных проявлениях и показывает ее сложность и сложность процесса ее постижения.

На эту же строну жизни указывал и немецкий философ Георг Зиммель (1858-1918). В своей книге "Метафизика жизни" он отметил противоречия, возникающие в нашем сознании, когда мы познаем мир и жизнь. Всегда и повсюду мы натыкаемся на границы, и сами мы ими же являемся. Но вместе с тем мы знаем об этих границах. Но знать о них дано лишь тем, кто стоит вне их. Есть основания полагать, что наша духовная жизнь преодолевает самое себя, выходя за рамки разумного.

Разве не логично предположить, что мир не разлагается на формы нашего познавания, что мы хотя бы чисто проблематическим образом можем мыслить такую мировую данность, которую именно мы не можем мыслить. В этом нужно видеть прорыв сквозь односторонность всякой границы. Г. Зиммель называет это актом самотрансцендентности, который лишь самому себе ставит укорененную внутри него границу. В этом дух впервые обнаруживает себя как "всецело жизненное".

Только этот способ бытия Зимкель называет жизнью. Ее философская проблематичность, по Зиммелю, состоит в том, что жизнь есть одновременно и не имеющая границ сплошность, и определенно ограниченное Я. Здесь уместно вспомнить о Гераклите ("Все течет; в одну и ту же реку нельзя войти дважды"), который говорил о сплошности течения жизни, но выделял в ней устойчивое нечто, как некую границу, которую всегда нужно было пересекать. Так складывается общее представление о жизни: Заратустра (у Фр. Ницше) говорит, что она есть то, что всегда превозмогает себя.

Границы, о которых речь шла выше, могут рассматриваться как формы, как последние мирообразующие принципы. Каково же их отношение к жизни?

Между жизнью и формой жизни, считает Зиммель, существует раскол, который нужно преодолеть. Рассудок называет это преодолением двоичности через единство: само по себе оно -- это единство -- уже есть нечто третье. В едином акте оно образует то, что уже более самого жизненного движения, то есть индивидуальную оформленность, -- и разрушает опять-таки ее, и эту, намечающуюся твердыми линиями на общей поверхности потока, форму заставляет переходить через свои границы и расплываться в дальнейшем течении. Основная сущность жизни заключается не в смене сплошности индивидуальностью, а в однородной функции превосхождения жизнью самой себя.

Так мы подходим к получению абсолютного понятия жизни. Зиммель усматривает два взаимно друг друга дополняющих определения жизни: жизнь как движение к большей жизни (более -- жизнь), и жизни как того, что более, чем жизнь. Поскольку мы имеем жизнь, мы нуждаемся в форме; и поскольку жизнь всегда более, чем жизнь, она нуждается в более, чем форме. Жизнь проникнута тем противоречием, что она может погибнуть только в формах, и все же может не погибать в них, благодаря чему она превозмогает и разрушает всякую из них, какая только ею ни образуется.

Едва ли не самым парадоксальным и вместе с тем известным представителем философии жизни был Фридрих Ницше (1844-1900). Своими оригинальными трудами, среди которых наибольшую известность имеют "По ту сторону добра и зла", "Так говорил Заратустра", "Антихрист" и др., он создал себе репутацию мыслителя, совершившего глубокие прозрения в тех сферах философии и культуры, где все казалось яcным и устоявшимся. Он подверг тотальной критике традиционные ценности европейской культуры и прежде всего христианскую религию и рациональное мышление. Ницше ясно показал, что все богатство живого мира не может быть осмыслено и освоено в существующей системе культурных ценностей, и что жизнь как таковая далеко не понята нами, а если и понята, то однобоко и превратно.

В основе мировоззрения Ницше лежит не Библия (ее от отвергает) и не рациональная философия (ее он критикует и игнорирует), а природный инстинкт, выраженный в стремлении всего живого к господству и власти. Следуя за А. Шопенгауэром в оценке мировой воли в качестве первообразующего принципа бытия, Ницше модифицирует этот принцип в волю к власти. Отсюда последовал вывод о безосновности традиционно понимаемой сущности вещей, ибо таковая связывается с причинностью. Но причинность мы выдумали сами, тогда как в сущности вещей есть только воля, сильная или слабая.

Жизнь, по Ницше, определяется законом подчинения слабого сильному, и в этом состоит предельно широкий принцип бытия. Господство проявляется в экономических, политических, социальных, межличностных и даже интимных отношениях; им наполнено реальное содержание человеческой истории. Оно наблюдается и в природе. Его можно скрывать, ему можно противодействовать как принципу, но его невозможно перечеркнуть. В этом Нищие усматривает лицемерие христианской морали -- она - " великая обольстительница", -- и всей европейской культуры.

Воля к власти как принцип раскалывает общество на рабов (слабых) и господ (сильных); отсюда две морали: аристократическая и мораль толпы, народа, массы. Последняя культивируется Христианством и гуманистической европейской культурой и поэтому отвергается Ницше.

Воля к власти рассматривается Ницше как проявление инстинкта свободы. Но к свободе, как и к господству, воспитывает война. Ницше цитирует Гераклита, его "Война -- отец всего". На войне мужские боевые качества господствуют и подавляют все другие -- инстинкт к счастью, миру, покою, состраданию и т. п. Мирная жизнь убивает волю к власти, делает из человека слабую личность и превращает ее в стадное животное. В частности такое понятие как "совесть" делает человека рабом стадного инстинкта, с позиции христианской морали моральный означает неэгоистичный, но это, считает Ницше, есть предрассудок. Это касается и таких понятий как "хороший", "истинный" -- в контексте позитивистской философии они означают "целесообразный", "полезный" и т. п.

Мерилом истинной ценности у Ницше является свобода от общественных норм современного ему общества. Так кто же свободен? Это тот, кто находится "по ту сторону добра и зла", то есть вне морали и законов общества. Ницше видел своего героя в образе "белокурой бестии", т. е. человека арийского происхождения, но не отягощенного совестью и моральными сомнениями. Историческими прототипами такого героя он называл князя Н. Макиавелли и Наполеона.

Если философы эпохи разума видели в истории человечества прогресс, т. е. возвышение общества от низших, примитивных форм жизни к высшим формам, то Ницше видел в истории ослабление воли к жизни и деградацию природного начала в человеке и у народов. Поэтому он был противником прогресса, выступал против идей социализма и разного рода проектов преобразования общества. Прогрессом, с его точки зрения, было бы воспитание новой господствующей касты для Европы, состоящей из малочисленных, но более сильных человеческих экземпляров. Они бы составили расу господ и завоевателей, расу арийцев.

Работы Ницше несут на себе печать иррационализма и нетрадиционности. Они написаны в форме притч, афоризмов и т. п. и требуют при чтении значительных усилий воображения и воли. Но сам Ницше говорил что они написаны не для всех.

Ницше был одним из самых образованных людей XIX в., но в силу присущего ему гения он сам поставил себя вне общества (о его жизни можно прочитать в книге: Даниэль Галеви. Жизнь Фридриха Ницше Рига. 1991). Роль Ницше в европейской истории и культуре значительна. Его идеи были активно использованы в фашистской Германии для пропаганды войны и расизма. Не были они чужды и революционерам в России и в других странах. Это, однако, не главное; все это происходило помимо воли самого Ницше. Главное в другом: своим творчеством он сделал предостережение относительно неизбежных, но уродливых форм развития западной цивилизации; он предупредил нас о грядущем отчуждении в сфере европейской культуры, о ее глубинном перерождении, о омассовлении и примитивизации духовной жизни. Ницше -- один из предшественников философии экзистенциализма.

Родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в Берлинском университете. Получил степень доктора в Берлинском университете в 1864, в 1866 стал профессором философии Базельского университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882.

Вклад, внесенный Дильтеем в философию вообще и в теорию познания, в частности, был оценен по достоинству уже после его смерти. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии – вместо терминов «культура» и «науки о культуре» (гуманитарные науки) Дильтей пользовался терминами «дух» и «науки о духе», что сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма (Фихте , Гегель) и романтизма (Фр.Шлегель, Новалис). Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же проблематику, что занимала «философию культуры» конца 19 – начала 20 вв. (Г.Риккерт , В.Виндельбанд, О.Шпенглер), Дильтей долгое время не был включен в ее контекст.

Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством . Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между «науками о культуре» и «науками о природе» обусловлено теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями «образования понятий» в различных видах познания – историческом, с одной стороны, и естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют ценностно ненагруженными и «генерализирующими», т.е. обобщающими, отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание является (1) ценностным, (2) «индивидуализирующим». Отличие сферы «природы» от сферы «истории» носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд. У него оно предстает в виде дихотомии «номотетических» и «идиографических» методов. Номотетический метод естествознания направлен на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод исторического познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений.

У Дильтея же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания («наук о духе») далеко не сводится к исторической науке. Если для неокантианства «наука о культуре», по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познавательном статусе «науки о культуре» у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Дильтей рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области «наук о духе» относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методологического аспекта затронутой проблемы, Дильтей, опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к «индивидуализирующим» процедурам историографии: наряду с «историческими», он выделяет «системно-теоретические» и «культурно-практические» методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых, место познания культурно-исторического мира в неокантианстве определено рамками «философии ценностей»; культура предстает в результате как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем категория «жизнь» (и, соответственно, «философия жизни») обещает послужить гораздо более адекватным средством теоретического схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством Георг Зиммель, многие положения теории культуры которого представляют собой развитие положений Дильтея.

Свой философский проект Дильтей прямо увязывает с Кантом . Если последний выступил в свое время с «Критикой чистого (т.е. теоретического) разума», то Дильтей предлагает «Критику исторического разума». Если для кантовской «Критики» главным был вопрос, как возможна метафизика, то для Дильтея – как возможна история. «История» при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описательной дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеческих творений (о мире «духа»).

Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеческой жизни, Дильтей постепенно сближается с Гегелем , чье понятие «объективного духа» он использует в своих поздних работах.

Науки о духе, систему которых намеревался построить Дильтей, суть, строго говоря, не только науки о культуре, а общественные, социальные науки в современном смысле слова. Объект «духовно-исторического познания» – не просто «культура», а «общественно-историческая действительность» как таковая. Поэтому в состав «наук о духе» входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о государстве. Система знания об общественно-исторической действительности включает в себя, согласно Дильтею, две группы наук – «науки о системах культуры» и «науки о внешней организации общества».

Ставя вопрос о теоретико-познавательном статусе исторического познания, Дильтей попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. «проблемы историзма». Во второй половине 19 в. слово «историзм» ассоциируется преимущественно с «исторической школой» (Савиньи в теории права, Ранке и Дройзен в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Главная забота историка – конкретная жизнь конкретных сообществ, говорят приверженцы «историзма». Вместе с тем перемещение внимания на «событийность» (т.е. изменчивость, преходящесть исторической реальности) имело своим результатом упразднение традиционного вопрошания о смысле истории. Вот почему приверженность историзму к началу 20 в. все чаще начинает означать приверженность историческому позитивизму.

Исключительно важную роль в развиваемой Дильтеем теории познанияиграет понятие «взаимосвязь», или «целокупность». Оно имеет не только гносеологический и методологический, но и онтологический аспект, обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь преодолеть восходящий к Декарту субъект-объектный дуализм, Дильтей усматривает исток этого дуализма в искусственном расщеплении данности мира на «внутреннее» и «внешнее». Между тем такое расщепление не существует изначально, а является результатом интеллектуального конструирования. Если картезианская модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Дильтей делает своей отправной точкой «переживание». Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Дильтей вводит понятие «жизнь». Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к «духовно-исторической» реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-историческая реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности – «понимание». Формулируя эту мысль, Дильтей выдвигает свой знаменитый тезис: «природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем». Заостряя противоположность пониманиякак интуитивного постижения реальности объяснениюкак дискурсивно-логической процедуре, Дильтей дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит основной цели его философии – дать методологическое обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психологическом, основании. Это противоречие Дильтею не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже – на критику Гуссерля), философ вносит коррективы в свою гносеологическую концепцию. Он подчеркивает нетождественность «понимания» и «переживания», говорит о постоянном «взаимодействии живого опыта и понятия» в социально-гуманитарном познании (о роли процедуры анализа и абстрагирования речь шла уже в первом крупном труде Дильтея Введение в науки о духе (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием («во всяком понимании есть нечто иррациональное»). Дильтей постоянно указывает, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективации, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры «жизнеобнаружений» (объективаций жизни), но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Дильтей, как верно указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма – редукции смысловых связей к психическим связям. Однако ряд оставленных Дильтеем набросков, а также отдельные фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выхода из обусловленного психологизмом методологического тупика.

Обращение к феномену понимания делает философско-методологическую программу Дильтея программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Дильтей, вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письменных документов. Высшим условием выступает для Дильтея гомогенная (однородная) структура «общественно-исторического мира». Понимающий здесь – такая же часть духовно-исторической действительности, как и понимаемое: «Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять». И все же то, что позволяет некоторому произведению или тексту быть понятым – это отнюдь не изначальная изоморфность психологического устройства автора и читателя. Хотя у Дильтея можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтической теории лежит не в субъективно-психологической плоскости, свидетельством тому – сама категория «объективного духа». Именно на эту, говоря современным языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской «понимающей психологии». Но процесс понимания объективации вообще не сводится к простой эмпатии («вчувствованию»), а предполагает сложную историческую реконструкцию, а значит – вторичное конструирование того духовного мира, в котором жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в Возникновении герменевтики (1900). Однако другой аспект герменевтики Дильтея, связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Дильтеем в категории «внутренней целостности», или «внутренней взаимосвязи», выражающей такое объективное содержание, которое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психологическим интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логических значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Дильтей вплотную подошел к феноменологии (не случайно Шелер включает его, наряду с Бергсоном и Ницше , в число родоначальников феноменологического направления в философии). Герменевтическая концепция Дильтея, как показали новейшие исследования (Рикёр , Ф. Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологической и экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтической традицией «фундаментальная онтология» (Хайдеггер) и «философская герменевтика» (Гадамер), многие их базисные положения можно найти уже у Дильтея. Согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтического опыта, т.е. изначально заложенного в человеческом бытии «понимания бытия». Отсюда следует неизбежность герменевтического круга, который нельзя разорвать, ибо он связан не с методологическими трудностями, а с онтологической структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой «герменевтического круга» Дильтей. Герменевтический круг, или круг понимания, обусловлен, по Дильтею, тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отдельных частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психологическим подходом к герменевтической проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания являются не «субъект» / «объект» (тем более не «автор» /«интерпретатор»), а скорее «здесь-бытие» / «бытие» (Dasein / Sein), то Дильтей тоже выводит герменевтическую проблему за рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть «жизнь» / «жизнь». Все зависит от того, как Дильтея прочесть. Дильтеевская категория «жизнь» в известном смысле сродни хайдеггеровскому «бытию»: как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erleben (переживании), Ausdrueck (выражении) и Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство, что в поздних работах Дильтей вводит различие между Lebensausdrueck и Erlebnisausdrueck – «выражением жизни» и «выражением переживания».

Герменевтические разработки Дильтея дали толчок т.н. «духовно-исторической школе» в историко-культурных и историко-литературных исследованиях. Парадигмальными для нее стали Жизнь Шлейермахера (1870), История юного Гегеля (1905), Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гёльдерлин (1906), Сила поэтического воображения и безумие (1886) и др.

В 1960-е годы нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф.Больнова, который, основываясь на работах Г.Миша и X.Липпса, показал продуктивность идей Дильтея в контексте современной логики и философии языка.

Однако актуальность Дильтея не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассирер в эссе Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры (1945) называет Дильтея одной из важнейших фигур в «истории философии человека», т.е. философской антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Дильтея на философско-антропологическую мысль 20 в. велико. Так, под неявным воздействием Дильтея строится оппозиция «духа» и «жизни» в концепции М.Шелера – да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Дильтею (а не, например, к Ницше). Тезис Гелена о культуре как сущностном выражении «природы» человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов), также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Дильтея. В качестве непосредственного продолжения философско-методологической программы Дильтея строит свою философскую антропологию Плесснер : последняя замышляется им как универсальное знание о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Дильтея можно без особых преувеличений назвать родоначальником немецкой культурной антропологии. Если в англо-американской литературе этот термин обозначает совокупность чисто эмпирических дисциплин, то в немецкую научную традицию понятие «культурная антропология» (Kulturanthropologie) ввел Ротхакер в одноименной книге 1942. Исходные положения данной книги определены кругом идей Дильтея.

Сочинения: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах . – В кн.: Новые идеи в философии. СПб, 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтического воображения. Начала поэтики . – В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX – XX вв. М., 1987; Описательная психология . СПб., 1996. Собрание сочинений в шести томах. М., 2000.

Владимир Малахов

Фридрих НИЦШЕ и Вильгельм ДИЛЬТЕЙ заложили основы "философии жизни" в Германии.
Среди основных идей ницшеанства выделяется учение, которое Ницше заимствовал непосредственно у Шопенгауэра - это учение о воле как первооснове всего сущего.
Это учение - ВОЛЮНТАРИЗМ - впервые у Шопенгауэра оформляется как самостоятельное направление в философии. Волюнтаристические идеи Шопенгауэра явились одним из источников философии Ницше.
"ВОЛЯ К ВЛАСТИ" - это одно из основных понятий ницшеанства. "Воля к власти" выступает у Ницше движущим началом мира.
Космологические принципы у Ницше являются тем фоном, на котором провозглашаются социально-политические и этические принципы, каковые, по мнению автора, приобретут больший вес, если предстанут как проявление вселенских, универсальных, космических сил.
Даже предположение о существовании мира "самого по себе" у Ницше есть "метафизика". Термин "онтология" по отношению к ницшеанству должен быть взят в кавычки. Вся "онтология" Ницше - это по сути только "аксессуары" его философствования.
Теория познания Ницше направлена прежде всего на создание благоприятного фона для проведения им социально-политических и этических принципов. По Ницше, в этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости "вещей", само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою "волю к власти". "Познание работает как орудие власти", - пишет Ницше.
Тематика человека как социального существа у Ницше разработана куда более детально, чем его "натурфилософия". Однако здесь важно подчеркнуть, что этика Ницше детерминирована его социально-политическими установками, которые были реальной базой его картины мира.
Социально-политические идеи составляют ядро ницшеанства. "Космология" Ницше, представляющая собой некий комплекс "онтологических", "гносеологических" и "этических" идей (все эти термины приходится брать в кавычки в силу их недостаточной адекватности применительно к ницшеанскому философствованию) есть в конечном счете обоснование его социально-политических идеалов.
Мы выяснили, что важнейшим понятием ницшеанства является "воля к власти". Остановимся более подробно на идеях и концепциях Ницше.
Ницше решительно осуждает господствовавшую в Европе мораль, если, конечно, пытаться превратить ее в универсальное, для всех значимое условие деятельности. Она - "сумма условий сохранения бедных, полуудачных или полностью неудачных видов человека".
Ницше пишет: "Что справедливо для одного, вовсе не может быть справедливым и для другого; требование однообразной морали для всех ведет ко вреду для людей высшего порядка; существуют градации между людьми и, следовательно, между видами нравственности".
Это не отрицание морали, а ее релятивизация. Он пишет: "Я объявил войну малокровному христианскому идеалу не в намерении его уничтожить... Продолжение христианских идеалов относится к числу наиболее желательных вещей среди тех, которые имеются..."
Как реакцию на христианскую "мораль рабов" Ницше провозглашает новую "переоценку ценностей", возрождающую "мораль господ" в самой откровенной и жестокой форме.
СВЕРХЧЕЛОВЕК , по Ницше, является субъектом "новой морали". Он пишет: "Красота сверхчеловека явилась мне, как тень. О, братья мои! Что мне теперь боги!" Здесь - отказ от христианства, связанный с истолкованием его генезиса как религиозной санкции "морали рабов". На место христианской религии Ницше ставит миф о сверхчеловеке.
Ницше выступает против демократии, утверждая: "Так с неизбежностью образуется песок человечества: все очень одинаковые, очень маленькие, очень круглые, очень уживчивые, очень скучные". Демократия является для него адекватной формой господства "низкого" человеческого начала. Ницше писал: "...создайте себе понятие народа: для этого вам достаточно никогда не думать о благородном и высоком".
Ницше резко негативно относится к идеям социализма, утверждая, что социалисты "прокладывают посредственным натурам свободный путь", предлагают "додуманную до конца тиранию низших и глупейших".
Если демократизацию Европы Ницше считал неизбежной, то социализм, по Ницше, самое большее, "...может питать надежду просуществовать лишь короткое время крайне террористическими средствами... Поэтому он втихомолку готовится к господству ужаса".
Ницше считал социализм невозможным, потому что "собственников всегда будет более чем достаточно, что помешает социализму принять характер чего-то большего, чем приступ болезни: и эти собственники как один человек держатся той веры, что "надо иметь нечто, чтобы быть чем-нибудь", и это старейший и самый здоровый из всех инстинктов... Иметь и желать иметь больше, рост, одним словом, - в этом сама жизнь".
Ницше был рафинированным интеллигентом-гуманитарием, и в определенном смысле прав неокантианский историк философии Виндельбанд, усмотревший в философии Ницше протест против угнетения личности. Однако нельзя закрывать глаза на то, что Ницше не признавал за каждым человеком права быть личностью. Напротив, громадное большинство человечества для него - стадо, в массах видел он и главную угрозу для развития творческой личности. Во многих отношениях фашистским идеологам, использовавшим философию Ницше в своих целях, вовсе и не нужно было "извращать смысл" воззрений Ницше (хотя налицо были и тенденциозное редактирование поздних работ Ницше его сестрой, и практика избирательного цитирования его сочинений).

Философия жизни. В.Дильтей

Для ницшеанского варианта философии жизни характерна острая политическая заостренность. Однако это был не единственный вариант. В Германии существовало философское течение, которое с помощью онтологических моделей, основанных на понятии "жизнь", истолковывало ИСТОРИЧЕСКИЙ процесс. Родоначальником этого течения был Вильгельм ДИЛЬТЕЙ . Он стал основателем так называемой "академической" "философии жизни" в Германии, стремящейся истолковать исторический процесс и соответственно изменить понимание смысла и задач исторической науки.
Историческое знание или, говоря шире, гуманитарное знание, совпадает у Дильтея с науками о ДУХЕ .
Науки о духе Дильтей противопоставляет наукам о ПРИРОДЕ . Здесь его позиция отличается от точки зрения его современников - позитивистов - философов, считающих все науки в принципе однородными. Но она близка взглядам представителей другого философского течения этого периода, которые поставили вопрос о специфике исторического, или вообще гуманитарного знания - НЕОКАНТИАНЦЕВ фрейбургской (баденской) школы.
Однако в рассмотрении этого вопроса ими и Дильтеем были существенные различия.
Дильтей утверждает, что "природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем". Если неокантианцы, отвергнув понятие закона применительно к истории, все же считали необходимым применение в историческом исследовании рационального метода, то Дильтей, утверждая, что предметом наук о духе является ЖИЗНЬ , говорит, что "жизнь не может предстать перед судейским креслом разума". То есть по Дильтею, познание жизни или душевных явлений, что является предметом наук о духе - это понимание, оно достоверно, истинно, но интуитивно и, по сути дела, иррационально. "Во всяком понимании, - говорит Дильтей, - имеется иррациональное, как иррациональна и сама жизнь". Познание же природы - это предметное знание, это объяснение. Оно рационально, осуществляется с помощью логических категорий, рассудочных понятий. Но оно не достоверно, гипотетично и не схватывает самой сути бытия.
У Дильтея методом наук о духе провозглашается непосредственное переживание исторических событий и их истолкование.
В его системе "наук о духе" они принимают форму "герменевтики" (с древнегреческого - искусство истолкования), т.е. "искусства понимания письменно зафиксированных жизненных проявлений".
Таким образом, в отличие от неокантианства в философии жизни Дильтея в трактовке им специфики наук о духе проявляется сильная иррационалистическая тенденция.
Дильтей не отвергает науку. Скорее он хочет ее иррационализировать, внести в нее иррациональное начало, создав тем самым какой-то совершенно новый, необычный тип науки, в которой логика играет третьестепенную роль.
Самая общая задача, которую ставил Дильтей, состояла в том, чтобы единой методологией охватить всю историю духа.
Методологию наук о духе Дильтей нашел в ПСИХОЛОГИИ . Дильтей утверждает, что любая область наук о духе нуждается в психологии для понимания своего предмета.
Психология, которая предлагается Дильтеем в качестве основы и методологии наук о духе, должна, однако, отличаться от той психологической науки, которая сделала значительные успехи во второй половине XIX века.
ОПИСАТЕЛЬНУЮ психологию предлагает Дильтей в качестве основы для наук о духе. Объясняющая психология, полагает Дильтей, пользуется всем обычным для естествознания научным аппаратом. Она пытается вскрыть причинную связь психических явлений, подвести эти явления под определенные законы. Описательная же психология не ставит своей целью давать причинные объяснения психических явлений, она хочет лишь описывать переживаемые человеком душевные состояния.
Описательная психология лишь в самой общей форме давала указания о принципах гуманитарного, в частности, исторического познания или "понимания". Они явно нуждались в уточнении и конкретизации.
Решение многих проблем Дильтей в последний период своей жизни увидел в древнем искусстве ГЕРМЕНЕВТИКИ , которое, считал Дильтей, может дать возможность реконструировать и восстановить реальность прошлого на основании документов, источников, исторических памятников и произведений, запечатлевших эту историческую реальность.
Герменевтика у Дильтея становится специфическим и универсальным методом философии. Но предметом ее остается иррациональная жизнь во всех ее многообразных проявлениях и выражениях. Философия, по сути дела, оказывается сведенной к герменевтической расшифровке "знаков" таинственной жизни.

Анри БЕРГСОН - представитель философии жизни - был наиболее известным и влиятельным из всех французских философов первой половины XX века.
Движущей силой его рассуждений предстает контраст между "результатом" познания - теориями и понятиями - и живой действительностью. Его стратегической идеей является необходимость "дополнить теорию познания теорией жизни". "Жизнь" Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности.
Бергсон считает, что "жизнь" ускользает от нас только потому, что мы пытаемся схватить ее интеллектуальными средствами, что похоже на попытку зачерпнуть воды решетом. Теоретическая реконструкция "жизни" невозможна - вот в чем Бергсон совершенно уверен.
Сущность жизни, по Бергсону, может быть постигнута только с помощью ИНТУИЦИИ , поскольку жизнь мы переживаем и, значит, способны воспринять непосредственно.
Путем этого непосредственного постижения жизни, по Бергсону, и является интуиция.
Интуиция, по Бергсону, призвана ответить на все вопросы, традиционно считавшиеся философскими.
Философию жизни Бергсона называют еще ИНТУИТИВИЗМОМ Бергсона, рассматривая его как представителя интуитивизма - течения философии, усматривающего в интуиции единственно достоверное средство познания. Хотя интуитивистские тенденции присущи многим философам и философским направлениям прошлого, как специфическое течение интуитивизм возникает на рубеже XIX-XX веков, будучи разновидностью иррационализма.
Интуицию Бергсон противопоставляет ИНТЕЛЛЕКТУ , трактуя его как орудие оперирования с "мертвыми вещами" - материальными, пространственными объектами.
"Интеллект, - утверждает он, - характеризуется естественным непониманием жизни". В физике, например, утверждает Бергсон, время - это не "настоящее" время. Чувствуя это, мы должны обратиться к характеристикам "истинного" времени.
Анализу физического понятия времени Бергсон посвятил специальную работу - "Длительность и одновременность", в которой он разбирает физическое понятие времени как оно представлено в специальной теории относительности. Бергсон утверждает, что под научным понятием времени - "опространствленным", "ненастоящим" - есть "реальная длительность", которая "нами испытывается". Вот здесь то и приходим мы, по мнению Бергсона, в соприкосновение с "истинной природой жизни".
"Сущностью" мира для Бергсона есть "время", но это "качественное", "живое" время радикально отличается от механическо-физического времени.
Бергсон разработал специфическую концепцию развития, названную им "творческой эволюцией". Настаивая на том, что "настоящая" эволюция есть "творчество", Бергсон как бы застывает на этой констатации, лишь украшая и разнообразя ее терминологически - например, заменяя термин "творческая эволюция" термином "длительность" или словосочетанием "жизненный порыв".
Он абсолютно прав, квалифицируя свою модель эволюции как ненаучную. Скорее всего она является натурфилософской, поскольку в ней использован стандартный прием натурфилософов - субстанционализация термина.
В своей последней крупной философской работе "Два источника морали и религии" Бергсон выделяет два типа общества и соответственно два типа морали: ЗАКРЫТАЯ и ОТКРЫТАЯ . "Замкнутое общество" - это возникшее на основе принуждения с целью сохранить целостность и устойчивость существующей социальной структуры. В отличие от "замкнутого общества", созданного природой и охватывающего отдельные замкнутые и враждебные друг другу группы индивидов, "открытое общество" должно объединять все человечество и строиться на любви, взаимной симпатии, возникающей из "духовного порыва", раскрывающего перед избранными личностями мир свободы и любви, бесконечно превосходящий механизм "замкнутого общества

Философ-идеалист

Вильгельм Дильтей родился $19$ ноября в $1833$ году, в городе Бибрих-на-Рейне. Год его смерти считается день $1$ октября $1911$ года, в городе Зейс. Он является немецким историком культуры и философом-идеалистом , представителем философии жизни, литературоведом. Он впервые вводит так называемое понятие науки о духе (в немецком варианте - Geisteswissenschaft). Данное понятие оказывает огромное влияние как на современные исторические науки в Германии, так и на литературоведение. Исследованиями в области исторических наук по данной тематике занимались Риккерт, Шпрангер, Виндельбанд и другие, а в области литературоведения – Вальцель и Унгер, Гундольф и другие.

Главное учение

Замечание 1

Основное сочинение «Введение в науку о духе » (по-немецки Einleitung in die Geisteswissenschaften), которое было издано в $1880$ году. Также его учение описывается в произведении «Построение исторического метода в науках о духе», год издания $1910$. Вильгельм Дильтей резко противопоставлял науку о духе естественным наукам, к которым Дильтей относит и эмпирическую психологию. Эмпирическая психология занимается изучением явления через призму эмпирического анализа, к тому же как наука о духе может иметь дело с определённой психической деятельностью или переживаниями. Поэтому данная наука должна отстаивать свои, специфические соответствующие ей методы.

Что такое жизнь

Жизнь, согласно Дильтею, является ничем не ограниченным и неопределимым течением времени. По данному пункту он разделяет мнение известного философа Бергсона.

1. Жизнь проистекает из тайных источников и всегда её стремление устремлено к неизвестным целям.
2. Жизнь доступна человеческому познанию только лишь частично: доступными являются индивидуальные жизненные явления и психологические их толкования и понимания. Через наблюдения над их повторениями и закономерностями создаются некоторые общие классификации, которые дают возможность включить то или иное индивидуальное явление относительно постоянных общих типов и законов.

Они могут послужить исследователю вспомогательными средствами при его весьма приблизительным объяснениям истории, которая представляет собой срастание и смешение определённых типовых явлений.

Психологическая жизнь

Замечание 2

Психологическая жизнь имеет ещё одно определение, которое несёт в себе ту же функцию и суждение, то есть психологическую жизнь можно ещё назвать и психическим явлением. Таким образом, психическая жизнь представляет собой единый непрерывный поток, сущность которой заключается в иррациональности, которая в свою очередь разделяется на подсознательность и телеологическую направленность. Психологическая жизнь с точки зрения методики Вильгельма Дильтея противопоставляется «предметному» или «естествоведческому» объяснению явлений своего метода понимания или толкования жизни. Из данных факторов и строится описательная психология, которая служит рассмотрению философского начала в данных изучениях и научных исследованиях.

История философии

Согласно Вильгельму Дильтею история в своём целом своеобразии не может иметь своего отдельного смысла. Смыслом обладают лишь отдельные её эпохи, которые замкнуты в себе «культурными системами» индивидуальных структур. С точки зрения методики «наука о духе» Вильгельма Дильтея представляет собой попытку соединения двух систем: каузально-генетического объяснения английского позитивизма и интуитивного понимания немецкого идеализм а. Вильгельм Дильтей пытался возродить немецкоязычный идеализм на уровне научного базиса. Но из данного соединения идеализма и позитивизма не получается ни отдельно цельного мировоззрения, ни отдельно цельного метода.

Элементы данных систем всегда будут распадаться там, где Вильгельм Дильтей применял их в практическом основании. Немецкий философ склонялся то к одному методу, то к другому. На начальном этапе своих множественных исторических работ его точка зрения ближе к позитивизму, в дальнейшем - особенно после выхода критической стороны Гуссерля и Риккерта по поводу его сочинений - к точки зрения идеализма.

Дильтей Вильгельм (1833-1911) немецкий философ, сыгравший видную роль в развитии философии жизни, психологии и герменевтики.

Центральным у Дильтея является понятие «жизнь», толкуемая как способ бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Истории человек не имеет, он сам – история, которая только раскрывает что он такое. Человеческий мир истории отличается от мира природы, поэтому способны их познания различны. Мир истории постигается методом «понимания», который родственен интуитивному проникновению в жизнь. Именно на этом способе основаны «науки о духе». Им противопоставляются «науки о природе», имеющие дело с внешним опытом, связанные с конструирующей деятельностью рассудка и использующие метод «объяснения».

Понимание собственного внутреннего мира достигается посредством самонаблюдения (интроспекции), понимание чужого мира - путем «вживания», «вчувствования», «сопереживания». Культура прошлого истолковывается, интерпретируется (впоследствии этот метод Дильтей назвал герменевтикой ). Дильтей исходил из того, что жизнь глубоко иррациональна, непостижима для разума, неисчерпаема. Разум необходимо дополнить интуицией, жизненным опытом, эмоциями. «Всякое познание вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он – исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь поскольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием». Жизнь для него это прежде всего человеческая жизнь и философия должна быть направлена не на внешний мир, а на духовный мир человека, на мир ценностей. Предметом изучения Дильтея становятся религия, искусство, философские знания, т.к. в них объективировался творческий дух предшествующих эпох. Понимая себя, человек начинает понимать других, осознает наличие связей между людьми и между формами духовного опыта, наличие смысла. Познание истории осуществляется через текст, в котором «письменно зафиксированы жизненные проявления». Посредством «вчувствования», «переживания» историческая реальность переводится из прошлого в настоящее. История таким образом является прежде всего историей духа, историей ценностей. Раскрывая содержание мира духа, человек постигает сам себя. Задача философии состоит в том, чтобы отойти от умозрительных абстракций, повернуться к человеку, «стать реальной метафизикой, изучающей человека и мир его культуры».

Идея Дильтея оказали влияние на таких философов и культурологов как Шпенглер, Тойнби, а разработанный им подход к «постижению» текстов способствовал развитию герменевтики.