Игнатий Богоносец. Икона

Святой священномученик Игнатий Богоносец Святой Игнатий родился в Антиохии, главном городе Сирии. Предание о нем говорит, что он был то самое дитя, которое принимал на Свои пречистые руки Иисус Христос и, указывая на которое, сказал Своим ученикам: Аминь глаголю вам, аще

Св. мученик Игнатий Богоносец (О детской невинности, которой должны подражать взрослые) I. Однажды апостолы спорили о том, кто из них больший. Иисус Христос, услышав, о чем идет у них речь, позвал ребенка и, обняв его, поставил его среди их и сказал: «Если не обратитесь и не

ИГНАТИЙ, инок, Вологодский чудотворец (см. Иоанн, князь

ИГНАТИЙ Богоносец , св. епископ антиохийский. Сведения о жизни св. Игнатия очень скудны и отрывочны. Наиболее ранние свидетельства о нем восходят к концу второго века. Так Ориген (Hom. 6 in Lucam) пишет: «Игнатий, святой мученик, второй после Петра епископ Антиохии, боролся со зверями в Риме во время гонения, написал послание к Римлянам и сборник еще нескольких посланий». Ириней (Adv. haer. V, 28) говорит очевидно об Игнатии, не упоминая его имени: «некто из наших, за исповедание Бога присужденный к зверям, сказал: я - пшеница Божия, которую измелют зубы зверей, чтобы сделаться ей чистым хлебом». Поликарп Смирнский (Ad Philipp. IX, XIII) удостоверяет факт пришествия Игнатия из Сирии в Рим и написание им в это время нескольких посланий, как современник-очевидец, не успевший еще получить из Рима известий о кончине Игнатия. Ничего больше о жизни св. Игнатия не знает и Евсевий, и все остальные сообщаемые им сведения заимствуются из посланий Игнатия. По Евсевию, Игнатий был по антиохийской кафедре преемником Еводия, первого после апостола Петра епископа здесь. Но так как об Еводие ничего неизвестно, то впоследствии память о нем утратилась, и Златоуст и Феодорит называют Игнатия непосредственным преемником ап. Петра. Апостольские Постановления (VII, 46) пытаются примирить оба предания тем, что Еводия ставят раньше ап. Петра. Хронологические данные о поставлении Игнатия епископом и смерти его у Евсевия недостоверны (см. Harnack, «Die Zeit d. J.», Leipz. 1878). Мученические акты св. Игнатия (М. Colbertinum, М. Vaticanum), составленные не ранее IV века и наполненные противоречиями, также заимствуют сведения о жизни Игнатия из посланий. По посланиям (в их подлинной краткой редакции) Игнатий является епископом Антиохии Сирийской, уже осужденным (вероятно проконсулом, а не императором) во время частного гонения на христиан в Антиохии на растерзание зверями и пересылаемым под стражею десяти солдат в Рим для исполнения там казни. Путь его идет отчасти морем, но главным образом по сухопутной дороге на Смирну чрез Филадельфию и другие города, в которых местные жители-христиане приветствуют его и заботятся, облегчить по возможности его положение. В Филадельфии он вступил в спор с иудействующими и принимал участие в собраниях тамошних христиан. Большая свобода, которою пользовался осужденный, объясняется главным образом совершенством организации империи, исключавшей возможность бегства, а затем уверенностью стражи, что страстно желающий умереть за Христа узник не попытается скрыться, и заботами христиан об облегчении его участи. В Смирне Игнатий пробыл несколько дней. Здесь его приветствовали послы от церквей тех городов, которые остались в стороне от его пути. Пользуясь остановкой, Игнатий написал в Смирне четыре послания: в Ефес, Магнезию, Траллы и Рим и отправил первые три с послами. Он желал написать и еще несколько посланий, но должен был продолжать путь. Сопровождаемый Бурром, диаконом ефесским, он достиг Троады, где имел другую непродолжительную остановку. Здесь его настигли посланный к нему из Антиохии с известием о прекращении гонения там Рей Агафопод и киликийский диакон Филон, а Бурр возвратился домой с посланиями Игнатия в Смирну и Филадельфию. Отсюда же он написал послание и к Поликарпу Смирнскому. Из Троады Игнатий ушел неожиданно, не успев написать многих предположенных посланий. Из послания Поликарпа к Фплиппийцам видно, что чрез Филиппы Игнатий проходил не один, а с Зосимою и Руфом, и успел побудить здешних христиан послать приветствие в Антиохию чрез Поликарпа. О дальнейшем пути сведений не сохранилось. Мученическая смерть Игнатия в римском амфитеатре, ожидаемая им с нетерпением и предполагаемая Поликарпом (к Филипп. IX), как факт известна лишь из общецерковного предания. В более поздних источниках сообщается, что Игнатий был учеником Иоанна Богослова (М. Colbertinum и Иероним), рукоположен во епископа ап. Петром (Феодорит, Малала, Максим Исповедник) или ап. Павлом (Апостольские Постановления), что он ввел антифонное пение в антиохийской церкви после того, как он видел ангелов, прославляющих Св. Троицу антифонным песнопением (Сократ), что он лично встретился с Траяном и имел с ним продолжительный разговор, результатом которого было осуждение Игнатия (Martirium Colbertinum и Vaticanum). Второе имя Игнатия - Богоносец (Θεόφορος ) послужило поводом к возникновению трех сказаний. Объясняемое в смысле «носимый Богом», оно было источником сказания, что он был одним из тех детей, которых Христос брал на Свои руки (Мф. 18, 1 и сл.), но этому известию Метафраста противоречит Златоуст, по которому Игнатий не видел Господа по плоти. Понимаемое в смысле «богоносец», оно было источником сказания, что когда его сердце было разрезано на части, то на каждой части оказалось написанным золотыми буквами имя Иисуса. Оно также служит основой сказания о его свидании с Траяном. Первое имя Игнатий есть вероятно диалектическая вариация имени Egnatus и произошло по-видимому от gnatus, но неправильное производство от ignis послужило поводом к изобретению для Игнатия сирийского титула Nurono или «воспламененного», которое впоследствии объяснялось в смысле его пламенеющей любви ко Христу. Время мученичества Игнатий не может быть установлено с безусловною несомненностью. М. Colbertinus относит его к 107 году; блж. Иероним к 109-му. Свидетельство Малалы, что Игнатий пострадал в 115 году в Антиохии (Chron. XI, Минь, S. Gr. ХСVII, 417) безусловно неверно. М. Colb. указывает день смерти св. Игнатия 20 декабря (ныне - день его памяти), но едва ли справедливо, потому что четыре месяца слишком много для путешествия из Смирны, где Игнатий был 24 августа, до Рима, и при Златоусте память Игнатия в Антиохии совершали 17 октября.

Существует 15 посланий, которые носят имя Игнатия, но имеют далеко неодинаковую древность и достоинство. Только 7 из них, а именно послания: 1) к Ефесянам, 2) к Магнезианам, 3) к Траллийцам, 4) к Римлянам, 5) к Филадельфийцам, 6) к Смирнянам и 7) к Поликарпу существуют в краткой и обширной греческой редакции. Пять - 8) к Марии Кассобольской, 9) к Тарсянам, 10) к Антиохийцам, 11) к Герону, диакону антиохийскому, 12) к Филипийцам существуют лишь в обширной редакции. Наконец три - 13 и 14) 2 письма к ап. Иоанну и 15) письмо к Деве Марии, к которому приложен ответ Девы Марии Игнатию, существуют лишь на латинском языке. Многовековая история споров о посланиях Игнатия начинается изданием в 1495 году в Париже трех последних посланий. Твердо установленным заключением этой многовековой полемики можно считать заявление А. Гарнака (Gesch. d. altchr. Litt. I, 75-76), что подлинность краткой греческой редакции первых семи посланий есть доказанный факт. Одновременность и одинаковые условия происхождения посланий обусловливают собою сходство по общему содержанию всех их, за исключением послания к Римлянам и, отчасти, к Поликарпу. Они начинаются довольно пространным приветствием, выражающим благожелания Игнатия, похвалу и благодарность известной церкви. Затем следует убеждение быть в полном согласии с иерархиею, так как епископ есть центр, около которого объединяется местная церковь, он заступает место Христа, пресвитеры - апостолов, диаконы, учрежденные Господом, совершают вверенное им от Него служение. Без этих лиц не может быть речи о церкви: в особенности без епископа ничто не должно делаться. Единение с видимым пастырем - епископом обусловливает единение и с невидимым - Христом. Единение с иерархиею должно охранять христиан от увлечения заблуждениями еретиков. Называя учение этих еретиков иудейством, Игнатий утверждает против них истинное божество Христа, действительность Его воплощения, страдания, смерти и воскресения с телом, действительность Его присутствия в евхаристии. Как Христос один, так и одна только церковь вселенская (ή καθολική ), управляемая Христом, и одна евхаристия - тело и кровь Христа. Во Христе и Его церкви, во вкушении тела и крови Его должны объединяться все верующие и быть как бы членами одного тела Христова в единстве веры, любви и надежды. Послания заканчиваются прощальным приветствиям, в котором Игнатий указываем на свою близкую смерть, на свое несовершенство в христианстве и просьбою о молитве за совершение им до конца мученического подвига. Особенностью послания к Поликарпу является указание обязанностей епископа-пастыря. Послание к Римлянам содержит главным образом настойчивую просьбу к римлянам не оказывать несвоевременной любви к Игнатию, препятствуя как-либо его смерти, сообщает некоторые сведения о путешествии Игнатия до Смирны и заканчивается просьбой молиться об антиохийской церкви и извещением, что послание отправлено чрез ефесян 24 августа.

Литература. Zahn, «I. v. Antiochien», Gotha 1873; Lightfoot, «The Apostolic Fathers», II, 2 изд., 1889; Bardenhewer, «Patrologie», Freiburg 1894, S. 68, где указана и остальная иностранная литература и издания. Русский перевод послания Игнатия издан был еще в 1779 году Амвросием, архиепископом московским; затем перевод сих посланий помещен в «Христианском Чтении» за разные годы и в «Православном Собеседнике» за 1855 г. В 1857 году последний перевод вышел и отдельным изданием в Казани. Новое издание с введением и примечаниями прот. Преображенского вышло в 1862 году: переиздано оно в 1902 г. в Петербурге. Отзывы об этом изд. см. в «Церк. Вед.» 1902 г. № 3 и «Библиограф. Листке» - прилож. к «Рук. для сельских паст.» 1901 г., вып. 12-й; житие св. Игнатия Богоносца в «Христ. Чтение» 1822 г.; Филарет, «Историческое учение», изд. 2-е, §§ 19-21; Фаррар, «Жизнь и труды святых отцов», изд. 2-е, т. I, стр. 24-49.

* Сергей Викторович Троицкий,
преподаватель С.-Петербургского
Александро-Невского духовного училища.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 5, стлб. 781. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1904 г. Орфография современная.

[греч. ᾿Ιγνάτιος ὁ Θεοφόρος] (I - нач. II в., Рим), сщмч. (пам. 29 янв., 20 дек.; пам. зап. 1 февр., 17 окт.), еп. Антиохийский, один из мужей апостольских .

Жизнь

Наиболее важным источником сведений об И. Б. являются его послания. Первое историческое свидетельство о нем содержится в «Послании к Филиппийцам» сщмч. Поликарпа Смирнского (1-я пол. II в.), к-рый встречался с И. Б., получил от него послание, а также направлял послания И. Б. христианам в Филиппы (Polycarp. Ad Phil. 13. 1-2). Сщмч. Ириней Лионский и Ориген упоминают об И. Б. и цитируют фрагменты его посланий (Iren. Adv. haer. V 28. 4; Orig. Hom. in Luc. VI 3).

И. Б. род., вероятно, в Антиохии. В его посланиях нет данных о том, что он был непосредственным учеником кого-то из апостолов. Блж. Иероним Стридонский в «Хронике» называет И. Б. учеником ап. Иоанна Богослова (Hieron. Chron. Col. 604), однако в др. сочинении (Idem. De vir. illustr. 16-17) упоминает в числе слушателей ап. Иоанна одного сщмч. Поликарпа Смирнского. Возможно, в юности И. Б. мог видеть и слышать в Антиохии апостолов Петра и Павла . Свт. Иоанн Златоуст в «Похвальном слове Игнатию» утверждает, что И. Б. «близко общался с апостолами и от них почерпал духовные струи», «с ними воспитывался и везде при них находился, имел общение с ними и в речах и в неизреченном», что власть епископства была вручена ему св. апостолами и «руки блаженных апостолов касались священной главы его» (Ioan. Chrysost. In S. Ign. 2).

Евсевий , еп. Кесарийский, вслед за Оригеном свидетельствует, что И. Б. был 2-м епископом Антиохийским после ап. Петра (Euseb. Hist. eccl. III 36), т. е. 3-м по порядку после апостолов Петра и Евода (Ibid. III 22; ср.: Hieron. De vir. illustr. 16; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 8). Единственное известие о епископском служении И. Б. приводит Сократ Схоластик , согласно к-рому И. Б. ввел в Антиохийской Церкви антифонное пение (см. Антифон): «Игнатий... видел ангелов, славословящих Святую Троицу антифонными песнопениями, и образ сего пения перенес в Антиохийскую Церковь, а от нее это предание распространилось по всем Церквам» (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 8; в «Послании к Римлянам» И. Б. призывает рим. христиан «составить хор в любви и воспеть хвалу Отцу во Христе Иисусе» - Ign. Ep. ad Rom. 2. 2; ср.: Idem. Ep. ad Eph. 4. 2).

О мученической кончине И. Б. в Риме свидетельствуют Ориген, Евсевий и позднейшие церковные писатели. «Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съедение зверям за исповедание Христа,- писал Евсевий.- Проходя по Асии под надзором строжайшей охраны, он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями, уговаривал прежде всего беречься ересей, тогда только что явившихся на свет Божий, и убеждал крепко держаться апостольского Предания, которое он, идя на мученичество, счел необходимым закрепить письменно» (Euseb. Hist. eccl. III 36).

Описание страданий И. Б. сохранилось в 2 мартирологах - Антиохийском (V-VI вв.) и Римском (после V в.). Время ареста и осуждения И. Б. на мучительную казнь большинством исследователей датируется примерно серединой правления имп. Траяна и началом правления имп. Адриана , т. е. 107-118 гг. Это было время непродолжительного, но жестокого гонения на христиан - такое гонение произошло в М. Азии во времена Плиния Младшего и перешло в Сирию. Aнтиохийский мартиролог датирует гонение периодом пребывания имп. Траяна в Антиохии перед походом на Армению и Персию, т. е. примерно 113 г., этот же год указывает и Римский мартиролог (ок. 223-й олимпиады, т. е. 113-114). Согласно Евсевию, епископство И. Б. продолжалось с 1-го года царствования имп. Веспасиана (69-79) до 10-го года царствования имп. Траяна (98-117) («Пасхальная хроника» отмечает 107 как год мученичества И. Б.), однако датировка Евсевия подвергается сомнению. В то время как в Римском мартирологе говорится, что И. Б. осужден и казнен в Риме, в Антиохийском уточняется: осужден в Антиохии и казнен в Риме; визант. хронист VI в. Иоанн Малала сообщает о страдании И. Б. в Антиохии во времена правления имп. Траяна (Ioan. Malal. Chron. P. 276), но это единичное мнение противоречит посланиям И. Б.

И. Б. с радостью воспринял приговор и охотно отправился в крестный путь в Рим (Ign. Ep. ad Rom. 5. 1). Из Сирии до Рима его сопровождали 10 рим. воинов, к-рых он за жестокость называл «леопардами» (Ibidem), с ним были и рабы-христиане. Путь пролегал из Антиохии по морю, затем через зап. часть М. Азии. На перекрестье в Филадельфию они отправились направо на север, оставив слева Эфес, Траллы и Магнесию, прибыли в прибрежный г. Смирну, где их встретил еп. Поликарп с христианами, а Церкви Эфеса, Тралл и Магнесии прислали в Смирну представителей: ефесяне приехали с еп. Онисимом, магнесийцы - с еп. Дамасом, из отдаленных Тралл прибыл один еп. Полибий. Прощаясь, И. Б. вручил им письма-послания для их общин. Несмотря на то что к нему пришли епископы, святитель пишет христианам, верным, т. е. всецелой Церкви - в Эфесе, Магнесии и Траллах, что было выражением великого уважения и любви в полноте (позднее Поместные, а также Вселенские Соборы сохр. этот обычай обращаться прямо к священству и верующим Поместных Церквей, к-рым писали, независимо от того, присутствовал с ними на Соборе или отсутствовал епископ данной Церкви, оставшись со своей паствой; в последнем случае в приветствии обращались сначала к епископу).

Из Смирны И. Б. направился в Троаду, где от посланников из Антиохии, среди к-рых был диак. Филон из Киликии, получил известие о прекращении гонений на христиан в Антиохии. Из Троады святитель написал послания христианам Филадельфии, Смирны и еп. Смирнскому Поликарпу. В них он просил получателей направить посланников в Антиохию, чтобы разделить радость с Церковью, освобожденной от гонений. Moжно предположить, что им было написано послание и своей Церкви в Антиохии, но об этом нет упоминаний. Скорее всего И. Б. не успел этого сделать, так же как не успел написать и др. Церквам, мимо к-рых пролегал его путь, поэтому он просил еп. Поликарпа сделать это вместо него (Ign. Ep. ad Polyc. 8. 1). И. Б., однако, успел еще из Смирны, места 1-й остановки, отправить в Рим вдохновенное послание рим. христианам. Это было «в девятый день до сентябрьских календ» (Ign. Ep. ad Rom. 10. 1-3), т. е. 24 авг., за 3 месяца до прибытия И. Б. в Рим.

Дальнейший мученический путь вел И. Б. из Троады через Эгейское м. в Неаполь (ныне Кавала, Греция), оттуда - в Филиппы, где рим. властями был схвачен еще один христианин. Aнтиохийский мартиролог сообщает, что И. Б. далее прошел через Maкедонию и Эпир (по Эгнатиевой дороге) и через Диррахий (ныне Дуррес, Албания) прибыл в Рим, где на увеселение пресыщенных рим. патрициев и народа был брошен на растерзание львам в Колизее. После казни мощи его были собраны и перенесены в предместье Антиохии на кладбище за городскими воротами Дафны. В 438 г. состоялось 2-е перенесение мощей И. Б.- в Антиохию. После взятия Антиохии персами (540) или арабами (637) мощи были перенесены в Рим в ц. сщмч. Климента, еп. Римского.

Наименование «Богоносец», к-рое священномученик употреблял по отношению к себе в начале посланий (᾿Ιγνάτιος ὁ κα Θεοφόρος - «Игнатий, он же Богоносец»), возможно, представляло его 2-е (греч.) имя (лат. имя - Ignatius, или Egnatius,- огненный). Значение этого имени как «носящий Бога» встречается в Антиохийском мартирологе, где И. Б. на вопрос имп. Траяна: «А кто такой богоносец?» - ответил: «Имеющий Христа на груди» (ср.: «Если кто имеет в себе Бога, поймет, чего я желаю» - Ign. Ep. ad Rom. 6). С таким значением связано зап. средневек. сказание, согласно к-рому, после того, как сердце И. Б. было разделено на части, на каждой из них оказалось написано золотыми буквами имя Иисуса Христа.

В более позднем предании, к-рое восходит к Мученичеству И. Б., составленному Симеоном Метафрастом (Martyrium Ignatii // PG. 114. Col. 1269), имеется сказание о том, что И. Б. был тем ребенком, на к-рого Христос указал ученикам (Мф 18. 2-5). Вероятно, это сказание было связано с пониманием слова «богоносец» как «носимый Богом». Сказание противоречит свидетельству свт. Иоанна Златоуста о том, что И. Б. не видел Господа во время Его земной жизни.

Еп. Афанасий (Евтич)

Послания

В наиболее полной форме корпус посланий И. Б. насчитывает 15 произведений, из которых 8 признаются неподлинными. В нормативном издании Ф. Функа - К. Бильмайера (1924) печатается только 7 посланий: к Римлянам, Ефесянам, Магнесийцам, Траллийцам, Смирнянам, Филадельфийцам, а также к Поликарпу Смирнскому. Послания, написанные к малоазийским Церквам, объединены темами единства Церкви, роли епископа (в т. ч. в евхаристическом собрании), опасности еретических заблуждений (докетизма , иудейства) и др. В «Послании к Римлянам» раскрывается тема мученичества за Христа; «Послание к Поликарпу» посвящено преимущественно пастырским вопросам (обязанности пастыря и паствы, роль вдовиц, брачных и безбрачных христиан в общине).

К неподлинным сочинениям относятся: «Послание к Тарсийцам» (имеет анахронистическое указание на савеллианство, III в.); «Послание к Антиохийцам»; «Послание к Ирону, антиохийскому диакону»; «Послание к Филиппийцам»; переписка с Марией Кассобольской; сохранившиеся только на латыни 2 коротких письма ап. Иоанну Богослову (в них от имени И. Б. говорится о желании прибыть в Иерусалим и повидать апостола и Богородицу) и переписка с Богородицей (короткий текст, в котором автор («ученик Иоанна») желает узнать «тайны» учения Христа).

Редакции

Евсевий Кесарийский упоминает 7 посланий И. Б.: к Ефесянам, Магнеcийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам, Поликарпу (т. н. средняя редакция, или versio eusebiana) (Euseb. Hist. eccl. III 36). Вероятно, к IV в. корпус посланий был интерполирован и Евсевий пользовался уже этой версией, к-рая приблизила язык и содержание посланий к «Дидаскалии апостолов» . На средневековом лат. Западе существовала краткая редакция из 4 посланий (Rius-Camps. 1980. P. 14-15), затем стала известна пространная редакция из 12 посланий, впосл. она расширилась до 15. При этом текст 7 посланий versio eusebiana в этой редакции расширен по сравнению с текстом средней редакции (высказывались гипотезы о его арианском или аполлинарианском происхождении). В ряду последовательных изданий Г. И. Восcиуса, Дж. Ашера и Ж. Рюинара сложилась схема 2 редакций (средней и пространной), но в 1845 г. сиролог У. Кьюртон опубликовал древний (IV в.) сир. перевод 3 посланий (к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу), что пробудило дискуссии о краткой редакции. Со времен Кьюртона известна классическая схема 3 редакций: краткой, средней и пространной. После работ У. Лайтфута и Т. Цана, опубликовавших критические издания корпуса, мнение о том, что именно средняя редакция есть нормативная, утвердилось в науке. Вместе с тем дискуссии о «доевсевиевом» составе корпуса продолжаются. В частности, согласно гипотезе Х. Риус-Кампса, И. Б. написал 4 послания: к Римлянам (из Эфеса), Магнесийцам, Траллийцам и Ефесянам (из Смирны); в IV в. это собрание подверглось интерполяции и разбиению на 7 посланий (versio eusebiana), а в VI в. в корпус добавили еще 8 посланий-псевдоэпиграфов (Rius-Camps. 1980. P. 129 sqq.). Однако эта гипотеза не получила окончательного признания.

Рукописи и переводы

Древнейшее свидетельство текста - фрагмент «Послания к Смирнянам» (3. 3 - 12. 1) сохранился в папирусе V в. Греч. текст 6 посланий, написанных малоазийским Церквам и сщмч. Поликарпу, содержится во флорентийском кодексе Mediceo-Laurentianus (XI в.) (единственное греч. свидетельство средней редакции). «Послание к Римлянам» дошло в парижской рукописи в составе Антиохийского мартиролога (Martyrium Colbertinum, X/XI в.), а также в 3 рукописях X-XIII вв.

Кроме краткой сир. версии Кьюртона сохранились сир. и арм. переводы «Послания к Римлянам», включенного в сир. и арм. переводы Мученичества И. Б.; древнеарм. перевод V в., сделанный с сирийского (впервые изд. в 1783); лат. перевод, сделанный в Англии (versio anglo-latina, XIII в.), открыт и опубликован Ашером; копт. перевод IV в. посланий к Траллийцам, Филадельфийцам, Римлянам (1-5. 2*; 6. 2*- 9. 1), Смирнянам (1-6), Поликарпу (7. 2-8. 3).

Издания

Первоначально в 1495 г. в Париже вышли 3 лат. послания-псевдоэпиграфа (2 послания к ап. Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с Ее ответным посланием) в приложении к Житию Бекета Фомы , архиеп. Кентерберийского. Затем были изданы на латыни 12 посланий пространной редакции (7 подлинных и 5 псевдоэпиграфов; P., 1498). В 1557 г. эти послания были впервые опубликованы на греч. языке. В неск. последующих изданиях подлинные послания были также смешаны с подложными. Веделий Женевский впервые провел четкое различие между versio eusebiana и псевдоэпиграфами, к-рое в наст. время считается общепризнанным. Он выпустил отдельное издание лат. текста versio eusebiana пространной редакции (1623), за ним последовало издание Ашера (1644, лат. текст средней редакции). Греч. текст средней редакции 6 посланий И. Б. к малоазийским Церквам опубликовал в 1646 г. Воссиус по флорентийской рукописи (Cod. Mediceo-Laurentianus), в 1659 г. Рюинар выпустил греч. текст средней редакции «Послания к Римлянам». Позднейшие публикации всей средней редакции были осуществлены в т. ч. Лайтфутом и Цаном. Наиболее полное критическое издание versio eusebiana выполнено Функом и Бильмайером и воспроизведено П. Камело в сер. «Христианские источники» (1944) и в издании А. Линдеманна и Х. Паульсена (1992).

Проблема авторства

Вопрос о тождестве И. Б. с автором корпуса посланий совр. патрологической наукой в целом решается в пользу историчности И. Б. и аутентичности его посланий. Отправными точками послужили факт интерполяции посланий в III-IV вв. и соотнесение интерполированной версии с versio eusebiana. Нем. ученый Д. Фёльтер (1892) счел большинство посланий восходящими к Перегрину Протею, герою сатиры Лукиана , а А. Делафос (1922) полагал, что корпус посланий был создан в первоначальной форме гностиком-маркионитом еп. Феофором (т. е. Богоносцем) и впосл. переработан церковным автором в духе сщмч. Иринея Лионского. И. Б., согласно этой гипотезе, был малоизвестным мучеником, пострадавшим в Филиппах. Франц. ученый Р. Жоли (1979) вернулся (с поправками) к теории Фёльтера, считая Перегрина возможным автором посланий или имеющим отношение к их написанию. В. Корвин (Corwin. 1960) согласна с нек-рыми положениями критики религиозно-исторической школы (Г. В. Барч, Г. Шлир) и признает актуальной проблему интерпретации «богословия молчания» и темы «искупителя» для принятия или исключения гностической темы. Риус-Кампс также признает принципиальную неоригинальность versio eusebiana, тем не менее его текстологическая интерпретация основана на отождествлении И. Б. с автором посланий. Последней серьезной работой была статья Т. Д. Барнса (2008), к-рый датировал послания временем ок. 140 г., что делает проблематичным отождествление Антиохийского еп. И. Б. с автором посланий. Вместе с тем совр. наука в целом не отказалась от этого отождествления и дискуссия продолжается.

А. В. Муравьёв

Стиль и характерные черты

Послания И. Б. в целом построены по модели, характерной для эллинистической эпистолографии (Sieben. 1978). Возможно, И. Б. подражал ап. Павлу (скорее всего Первому посланию к Коринфянам), что особенно проявляется в надписаниях посланий (напр.: Ign. Ep. ad Trall.). Отличительными чертами посланий И. Б. являются: использование формулы παρακαλῶ («умоляю» - Ep. ad Trall. 6. 1; Ep. ad Rom. 4. 1; 7. 2; Ep. ad Philad. 8. 2; Ep. ad Polyc. 1. 2; ср.: Ep. ad Magn. 6. 1), вероисповедных формул (напр.: Ep. ad Trall. 9), возможно, цитат из раннехрист. гимнов (Ep. ad Eph. 7. 2; 19. 1-3). В целом стиль И. Б. часто характеризуют как «азианизм» (в этом он близок к стилю Четвертой книги Маккавейской и древних мученических актов).

Соотношение с текстами Нового Завета

Выявление в творениях И. Б. новозаветных цитат и аллюзий имеет большое значение для решения вопроса о развитии канона НЗ и для новозаветной текстологии. У И. Б. встречаются всего 2 прямые цитаты из Свящ. Писания, к-рые вводятся особой формулой «ибо написано» (Ep. ad Eph. 5. 3; Ep. ad Magn. 12), но они из ВЗ (Притч 3. 34; 18. 17). Решение вопроса осложняется еще и тем, что послания (по крайней мере подлинные) были написаны им по пути на мученичество, так что, вероятнее всего, И. Б. не имел доступа к большей части текстов Свящ. Писания и вынужден был опираться на память.

Первое научное исследование вопроса было проведено У. Р. Инге (Inge W. R. Ignatius // The New Testament in the Apostolic Fathers. Oxf., 1905. P. 65-83), к-рый придерживался максималистской позиции и малейшее сходство считал признаком знакомства И. Б. с той или иной книгой НЗ. Поэтому ему удалось выявить у И. Б. неск. десятков цитат из большей части Посланий ап. Павла и Евангелия от Иоанна.

Более строгие критерии для выявления новозаветных цитат (прежде всего евангельских) были предложены Х. Кёстером (в частности, критерий присутствия т. н. редакторского материала). По его мнению, в большинстве случаев И. Б. опирался на предание, а не на новозаветные тексты (Koester H. Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern. B., 1957. S. 24-61).

Однако др. исследователи уверены, что в творениях И. Б. можно найти целый ряд аллюзий на Евангелие от Матфея и скрытых цитат из него (Massaux É . Influence de l"Évangile de St. Matthieu sur la littérature chrétienne avant St. Irénée. Louvain, 1950; Schoedel. 1990). Тем не менее явная цитата всего одна (ср.: Ep. ad Smyrn. 1. 1 и Мф 3. 15), а проч. места относятся к категории более или менее отдаленных аллюзий (напр., Ep. ad Eph. 6. 1 и Мф 10. 25; 13. 27, 52; 20. 1; 21. 33; полный список см.: Trevett. 1984). Кроме того, не исключено, что И. Б. могла быть известна иная редакция Евангелия от Матфея.

В связи с существованием предания о знакомстве И. Б. с ап. Иоанном Богословом в науке отдельно рассматривается проблема соотношения посланий И. Б. с Иоанновым корпусом. Отправной точкой для дискуссии стала работа И. фон дер Гольца, к-рый пришел к выводу о лит. независимости творений И. Б. от Иоанновых, но попытался доказать, что они оба принадлежали к малоазийской традиции, чем объясняется сходство их богословского учения (Goltz. 1894). Однако, несмотря на обилие исследований (см. обзор лит-ры: Burghardt. 1940; Maurer. 1949), большинство ученых приходят к выводу, что, даже если предположить личное знакомство И. Б. с ап. Иоанном, Иоаннов корпус ему не был известен (за исключением, возможно, Первого послания Иоанна; ср.: Ep. ad Eph. 14. 2 и 1 Ин 3. 4-10; 5. 18).

Несомненно, И. Б. знал и использовал в своих посланиях большую часть Павлова корпуса (хотя самые явные цитаты в основном из Первого послания к Коринфянам: Ep. ad Eph. 16. 1 и 1 Кор 6. 9-10; Ep. ad Eph. 18. 1-2 и 1 Кор 1. 18, 20; Ep. ad Trall. 13. 3 и 1 Кор 9. 27; Ep. ad Magn. 10. 2 и 1 Кор 5. 7-8; Ep. ad Rom. 5. 1 и 1 Кор 4. 4; однако И. Б. свидетельствует о том, что ему известно неск. посланий ап. Павла - ср.: «во всех своих Посланиях» (Ep. ad Eph. 12. 2)).

А. А. Ткаченко

Богословие

И. Б. преимущественно богослов единства, к-рое проявляется в Боге Троице, в единстве всех людей и всего творения с Богом, во Христе воплотившемся, и, наконец, в Церкви, где реально обнаруживается каждое из единств как одно лично-соборное, кафолическое единство всех и всего в Церкви Св. Троицы: «Вы [живые] камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа; вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу. Потому все вы спутники друг другу. Богоносцы и Храмоносцы, святоносцы (святодухоносцы.- Авт. ), во всем украшенные заповедями Иисуса Христа» (Ep. ad Eph. 9. 1-2).

Богословский язык И. Б. близок к языку св. Иоанна Богослова. Главная тема И. Б., как и св. Иоанна Богослова,- свидетельство о Христе, воплотившемся Сыне Божием, истинном Боге, истинно явленном во плоти, рожденном как человек телесно от Св. Девы Марии и от Св. Духа; Он - единственный Спаситель и Искупитель, Вера и Любовь, Крест и Воскресение, Жизнь и Спасение, Хлеб и Кровь вечной жизни; предвечное Слово Божие и Любовь Божия, новизна бессмертия и нетления для рода человеческого и всего творения Божия.

Богословие И. Б. окрашено полемикой с иудейством и докетизмом. Иудаисты отрицали божество Христа, докеты - реальность Его воплощения, уча о докетичности, т. е. лишь о видимости тела и страдания Христа (Ep. ad Trall. 10. 1; Ep. ad Smyrn. 2. 1; 5. 1-3), в то время как для И. Б. страдание Христа, Его Крест и Жертва Любви - единственное спасение и жизнь вечная: «Иисус Христос, истинная жизнь наша, силен в этом (т. е. в воплощении, страдании, воскресении.- Авт. ). Если же Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы только призрачно» (Ep. ad Smyrn. 4. 1-2). И. Б. противопоставляет еретикам свое личное страдание за Христа, но еще больше - живую веру Церкви в живого Христа Бога во плоти, а также заповеди и предание св. апостолов в единстве кафолической (соборной) Церкви, в соборном единстве всех верующих вокруг епископа.

Триадология

Из апостольских учеников И. Б. более других подчеркивает существование Бога как Предвечной Троицы (хотя и не использует это слово), в Которой Три Божественные Ипостаси ясно различаются между Собой: «Старайтесь благоуспевать в Сыне и в Отце и в Духе» и «Христе и Отце и Духе» (Ep. ad Magn. 13. 1-2; ср.: Ibid. 8. 2). Иисус Христос «был прежде век у Отца и наконец явился видимо» (Ibid. 6. 1), «изшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел» (Ibid. 7. 2). «Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал Сам Собою» (Ibid. 7. 1), «Един есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из молчания» (Ibid. 8. 2). Сын Божий есть «Божие знание (γνῶσις)» и «воля (γνώμη) Отчая» (Ep. ad Eph. 17. 2; 3. 2). Иисус Христос - «Сын Человеческий и Сын Божий» (Ibid. 20. 2). Также и «Дух [Святой] - от Бога» (Ep. ad Philad. 7. 1). Троический контекст присутствует также в приветствиях в начале каждого послания.

Христология

Oт Бога Отца и Предвечной Св. Троицы происходит «домостроительство Божие», домостроительство воплощения и спасения, к-рые со Христом и во Христе открылись и осуществились, и это, согласно И. Б., абсолютная новость во всех мирах и веках: «Бог явился по-человечески для обновления (εἰς καινότητα) жизни вечной; получало начало (осуществление.- Авт. ) то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти» (Ep. ad Eph. 19. 3). «В другом послании, которое намерен написать вам, раскрою только что начатое мною домостроительство [Божие] относительно нового человека, Иисуса Христа, по вере в Него и по любви к Нему, чрез Его страдание и воскресение» (Ibid. 20. 1).

К этому домостроительству Божию относится и весь ВЗ. Отношение И. Б. к ВЗ христологично и христоцентрично (как у ап. Павла): «Не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство - в христианство, в котором соединились все языки (народы.- Авт. ), уверовавшие в Бога» (Ep. ad Magn. 10. 3). Точно так же не Христос - ученик пророков, но пророки - ученики Его по духу, ожидавшие Его (Ibid. 9. 2). «Божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе» (Ibid. 8. 2), и все, жившие в ветхозаветную эпоху («в древнем порядке дел»), приближались «к новому упованию и уже не субботствовали, но жили жизнью дня Господня (т. е. Воскресения.- Авт. ), в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его» (Ibid. 9. 1). Это не значит, что новозаветная Церковь не почитает ВЗ и пророков. Напротив: «Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верой в Него» (Ep. ad Philad. 5. 2). Но, когда иудаисты ссылались на книги ВЗ как на якобы древние писания, которыми «еще надо доказать» Христа, И. Б. недвусмысленно и с новозаветным превосходством заявлял: «Для меня древнее - Иисус Христос, непреложное древнее - Крест Его, Его смерть и воскресение, и вера Его» (Ibid. 8. 2). В продолжение того же послания (Ibid. 9. 1-2) И. Б. показывает превосходство новозаветного священства над ветхозаветным, т. е. преимущество Христа, Который «есть дверь к Отцу, которой входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы и Церковь»; подчеркивает непревзойденное значение Евангелия: «Но Евангелие имеет в себе нечто превосходнейшее: пришествие (παρουσίαν) Господа нашего Иисуса Христа, Его страдание и воскресение. Ибо возлюбленные пророки только указывали на Него, а Евангелие есть совершение нетления» (ἀπάρτισμα ἀφθαρσίας).

Хорошо зная НЗ, И. Б. редко цитирует его дословно, но, как правило, на память, из живого устного, или личного, предания, носителями к-рого были апостолы и их непосредственные ученики. И. Б. был одним из них, и поэтому он сам являлся живым новозаветным Преданием Церкви. Поскольку Церковь как живое Тело Христово и есть само новозаветное Евангелие и Предание, И. Б. советует христианам: «Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству (священству.- Авт. ) Церкви» (Ep. ad Philad. 5. 1). Из этого пережитого в Церкви Евангелия, из продолжающегося только в Церкви новозаветного Предания И. Б. часто заимствует отдельные христологические высказывания, как и нек-рые поэтические выражения из литургической практики ранней Церкви.

Христология пронизывает большинство текстов посланий И. Б.: «Христос - Сын Человеческий и Сын Божий» (Ep. ad Eph. 20. 2); «Ибо Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Девой Марией из семени Давидова, но от Духа Святого» (Ibid. 18. 2); «Один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог явленный во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Иисус Христос - Господь наш» (Ibid. 7. 2). Христос для И. Б.- единственный Спаситель, вера в Него как в Спасителя и Искупителя подает спасение, столь же реальное, сколь реальны Тело Христово и Кровь Его, к-рая есть «Кровь Божия» (Ibid. 1. 1): «Хлеба Божия желаю, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия. И пития Божия желаю,- крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» (Ep. ad Rom. 7. 3).

Экклезиология

I. Церковь и Евхаристия. Христология и сотериология И. Б. тесно связаны с экклезиологией, с переживанием Церкви как Тела Христова и Собора Божия через участие в ее Евхаристии как телесной и духовной общности соединения всех со Христом и во Христе с Богом (Ep. ad Eph. 8. 2; 10. 3; Ep. ad Smyrn. 1. 1; Ep. ad Magn. 1. 2): «Приветствую богодостойного епископа вашего и благолепное пресвитерство, и сорабов моих - диаконов, и всех - каждого порознь и вместе - именем Иисуса Христа, Его плотью и кровью, страданием и воскресением, как телесным, так и духовным единением между Богом и вами» (Ep. ad Smyrn. 12. 2); «Прославляю Церкви, и молюсь, чтобы в них было единение по плоти и духу во Иисусе Христе, вечной нашей жизни» (Ep. ad Magn. 1. 2); «Старайтесь иметь только одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами» (Ep. ad Philad. 4. 1).

Согласно И. Б., Евхаристия является сущностью Церкви и нашего спасения, ибо она есть полнота соединения людей с Богом во Христе «телесно и духовно», и тем самым единства людей между собой: «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей Благости» (Ep. ad Smyrn. 7. 1). В Церкви, в Евхаристии, христиане становятся «членами Христовыми», ибо «[Иисус Христос] призывает к Себе нас, как членов Своих. Голова не может родиться отдельно без членов; и Бог обещает нам единение (Главы и членов.- Авт. ), которое есть Он Сам», т. е. Христос (Ep. ad Trall. 11. 2; Ep. ad Eph. 4. 2). Евхаристия не просто одно из таинств, но Таина самой Церкви, Таина спасения, вечной жизни и бессмертия. Kогда Церковью с епископом, со священством и с верными преломляется и подается в причастии «один Хлеб», тогда он - «врачевство бессмертия (φάρμακον ἀθανασίας), не только предохраняющее от смерти, но и дарующее жизнь во Иисусе Христе» (Ep. ad Eph. 20. 2). Поэтому всем верным как членам Церкви (членам Христовым - Ibid. 4. 2; Ep. ad Trall. 11. 2) необходимо «чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь вместе (т. е. на церковное литургическое собрание.- Авт. ), то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела» (Ep. ad Eph. 13. 1).

Такое евхаристическое (литургическое) богословие И. Б. охватывает христ. жизнь в целом, в т. ч. ее нравственность. Ибо христиане имеют и всегда проявляют «единонравие Божие» - ὁμοήθειαν θεοῦ (Ep. ad Magn. 6. 2), т. е. «богоподобный нрав» (ср.: Ep. ad Polyc. 1. 3), что означает не только нравственную жизнь христианина в уподоблении Божиим добродетелям (ср.: 1 Петр 2. 9; 2 Петр 1. 3-5), но и проявление общности, единства во Христе в Церкви как в единстве всех в Боге и с Богом, т. е. единство во Христе со Св. Троицей.

II. Oрганизация и структура Церкви. Согласно И. Б., Церковь христоцентрична, епископоцентрична, евхаристична. Без такой структуры нет ни существования, ни жизни Церкви, ни спасения, ни вечной жизни для христиан (Ep. ad Trall. 3. 1). И. Б. подчеркивает единоначальный (т. н. монархический) принцип епископства: «Все последуйте епископу, как Иисус Христос - Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ (т. е. все верные.- Авт. ), так же как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (т. е. агапы . - Авт. ); напротив, что одобрит Он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно» (Ep. ad Smyrn. 8. 1-2). Выражение «кафолическая Церковь» (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία) впервые встречается у И. Б.

Собрание и единство Церкви вокруг епископа сохраняет единство Церкви вокруг Христа и во Христе. Соединение верующих с епископом подобно соединению Церкви со Христом и соединению Христа с Отцом (Ep. ad Eph. 5. 1). Нет и не может быть др. центра единства Церкви, кроме Христа, и епископ здесь, в Церкви, в ее Евхаристии,- на месте (εἰς τόπον) и в образе (τύπον) Божием (Ep. ad Magn. 6. 1; Ep. ad Trall. 3. 1); oн - живой образ и подобие Христа; не заместитель, или «викарий», Христов - через него проецируется и осуществляется в Св. Духе Христово Архиерейство и Предстоятельство в Церкви. Соединение верных с епископом подобно соединению Церкви с Иисусом Христом и соединению Иисуса Христа с Отцом, «дабы все было согласно через единение» (Ep. ad Eph. 5. 1). Церковь - «единение Божие и собор епископа (συνέδριον τοῦ ἐπισκόπου)» (Ep. ad Philad. 8. 1).

Этот собор, или соб(и)рание, Церкви вокруг епископа, согласно И. Б., охватывает и священников, и диаконов, и всех верных, ибо только так собирается, существует и именуется Церковь Божия: «Все почитайте диаконов как Иисуса Христа, и епископа, который есть образ Отца, и пресвитеров как собор Божий и как собрание апостолов, без них нет Церкви» (Ep. ad Trall. 3. 1). Такое епископоцентричное понимание организации и единства Церкви у И. Б. основано на христоцентричном единстве и организации всех Церквей в мире: «Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль (γνώμη, выраженная воля.- Авт. ) Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли (γνώμη) Иисуса Христа» (Ep. ad Eph. 3. 2).

В словах приветствия из «Послания к Римлянам»: «Церкви, председательствующей в столице области римской... и первенствующей в любви (προκαθημένη τῆς ἀγάπης)» - нельзя усматривать «примат» Римской Церкви, т. е. папы. ᾿Αγάπη (любовь) «обозначает здесь любовь к Богу, скорее, чем к ближним, и, может быть, означает вообще духовную жизнь и церковное единство. Moмента власти нет в этом отмечаемом св. Игнатием «председательстве» Рима. Oн хвалит чистоту веры Римских христиан. Характерно, что о Римском епископе св. Игнатий совсем не упоминает» (Флоровский. 1993. С. 9). И. Б. нигде не говорит о к.-л. и чьей-либо власти. Выражение «первенствующей в любви» означает некое с любовью уступленное или признанное место Римской Церкви благодаря мн. мученикам, пострадавшим в ней, и тем самым проявившей любовь ко Христу и к мученикам. Оно могло также означать то, что как богатая столичная Церковь Римская Церковь с любовью помогала бедным Церквам в др. краях.

Величайшую любовь и мужественное мученичество за Христа показал сам И. Б., к-рый был живым образом Христа, Архимученика и Прототипа всех христ. мучеников на протяжении столетий и до конца мира. Mученичество для И. Б.- это истинное подражание Христу страждущему по безграничной Божественной любви (Ep. ad Philad. 7. 2; Ep. ad Trall. 1. 2), смиренное соучастие в жертве любви Христовой, участие в «Чаше Его», что делает его истинным христоносцем и богоносцем. Однако мученичество есть не только участие в страдании и жертве, но одновременно и более того - приобщение к Христову воскресению и вечной жизни, божественной жизни бессмертия и нетления.

Т. о., И. Б. с его подчеркнутым христоцентризмом и эсхатологизмом выражает в посланиях определенный тип малоазийского благочестия и богословия, связанный с ап. Иоанном Богословом. В центре этого богословия - воплощение Христа и Его служение, Жертва Агнца Божия как безмерный источник и неисчерпаемое проявление Божией любви и вечной жизни. И. Б. в этом смысле в большой степени является предтечей сщмч. Иринея Лионского и его христологического богословия.

Соч.: CPG, N 1025; Ignatii et Polycarpi epistulae martyria fragmenta / Ed. Th. Zahn. Lipsiae, 1876, 19206; The Apostolic Fathers / Ed. J. B. Lightfoot. L., 1885, 18892. Hildesheim; N. Y., 1973r. Pt. 2. Vol. 1-2; Die Apostolischen Väter / Hrsg. K. Bihlmeyer. Tüb., 1924, 19703. Bd. 1; Ignace d"Antioche. Lettres. Polycarpe de Smyrne. Martyre de Polycarpe / Ed. P.-Th. Camelot. P., 19694. (SC; 10); Die Apostolischen Väter / Hrsg. A. Lindemann, H. Paulsen. Tüb., 1992. S. 176-241; Переводы: сир.: The Ancient Syriac Version of the Epistles of St. Ignatius to St. Polycarp, the Ephesians, and the Romans / Ed. W. Cureton. L., 1845 [крат. ред.]; лат.: Patres Apostolici / Ed. F. X. Funk, F. Diekamp. 1901 2 ; Vol. 2. P. 270-317 ; арм.: Patris apostolici, quae feruntur epistolae una cum eiusdem martyrio / Ed. J. H. Petermann. Lipsiae, 1849; копт.: Les P è res Apostoliques en copte / Ed. L. Th. Lefort. Louvain, 1952. Vol. 1. P. 44-66. (CSCO; 135); Compl é ments aux P è res Apostoliques en copte / E. Lucchesi // AnBoll. 1981. Vol. 99. P. 396-400 [Послание к Филадельфийцам]; араб.: Basile B. Un ancien t é moin arabe des lettres d"Ignace d"Antioche // Melto. Kaslik, 1968. Vol. 4. N 2. P. 107-191; idem. Une autre version arabe de la Lettre aux Romains de S. Ignace d"Antioche // Ibid. 1969. Vol. 5. P. 269-287; рус.: Послания / Пер.: прот. Г. Павский // ХЧ. 1821. Ч. 1. С. 29-42 (к Ефесянам); 1828. Ч. 31. С. 3-10 (к Филадельфийцам); Ч. 32. С. 251-259 (к Смирнянам); 1829. Ч. 36. С. 241-248 (к Римлянам); 1830. Ч. 37. С. 239-245 (к Траллийцам); Ч. 38. С. 3-10 (к Магнесийцам), 237-242 (к Поликарпу); Послания. Каз., 1855, 1857 2 [средняя и пространная редакции]; Послания / Пер.: прот. Петр Преображенский // ПМА. 2003 2 , 2008 р. С. 331-374.

Лит.: Uhlhorn G. Das Verhältnis der kürzeren griechischen Recension der Ignatianischen Briefe zur syrischen Übersetzung, und die Authentie der Briefe überhaupt // ZHTh. 1851. Bd. 21. S. 3-65, 247-341; Lipsius R. A. Über die Echtheit der syrischen Recension der Ignatianischen Briefe // Ibid. 1856. Bd. 26. S. 3-160; Савваитов П. Н. Св. Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский // ДБ. 1860. [Т. 9]. № 4. С. 97-114; Успенский И. О послании св. Игнатия Богоносца к Римлянам // Орловские ЕВ. 1870. № 8. С. 486-496; Скворцов К. Н. О посланиях св. Игнатия Богоносца // ТКДА. 1872. Т. 2. № 7. С. 545-558; Д-ский А. Подлинность посланий св. Игнатия Богоносца и учение св. Игнатия о лице Иисуса Христа и церковной иерархии // ЧОЛДП. 1873. Кн. 6. С. 753-775; Послания св. Игнатия Богоносца, Еп. Антиохийского // Вятские ЕВ. 1873. № 15. С. 495-504; № 16. С. 525-535; Zahn Th. Ignatius von Antiochien. Gotha, 1873; Смирнов А. А. Св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, и 7 его посланий // ПО. 1881. Т. 1. № 2. С. 289-307; № 3. С. 489-513; Funk F. X. Die Echtheit der Ignatianischen Briefe mit einer literarischen Beilage. Tüb., 1883; V ö lter D. Die Ignatianischen Briefe auf ihren Ursprung untersucht. Tüb., 1892; Goltz I., von der. Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe. Lpz., 1894. (TU; 12/3); Попов Ф. [И.] Церковная иерархия по учению св. Игнатия Богоносца. Брянск, 1897; Петрушевский П. П. Св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский: Изложение его учения в применении к обличению еретиков нашего времени // МОб. Прил. 1898. Кн. 1. Янв.-март. С. 71-87; Кн. 2. Апр.-июнь. С. 274-293; С. Т. Игнатий Богоносец // ПБЭ. 1904. Т. 5. С. 781-785; Мышцин В. Н. Церковное устройство по посланиям Игнатия Антиохийского // БВ. 1908. Т. 2. № 7-8. С. 473-508; Лебедев А. Пресвитерий по посланиям св. Игнатия Антиохийского // ВиР. 1911. № 18. С. 776-795 (отд. отт.: Х., 1911); Рункевич С. Св. сщмч. Игнатий Богоносец и его творения // Приходское чтение. СПб., 1913. № 46. С. 1357-1364; он же. Из посланий св. сщмч. Игнатия Богоносца // Там же. № 47. С. 1401-1406 (отд. отт.: СПб., 1914); Schlier H. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen. Gießen, 1929. (BZNW; 8); Bartsch H.-W. Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien. Gütersloh, 1940; Burghardt W. Did Saint Ignatius of Antioch Know the Fourth Gospel? // Theological Studies. 1940. Vol. 1. P. 1-26, 130-156; Maurer Chr. Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium. Zürich, 1949; Ястребов А. Святой Игнатий Богоносец // ЖМП. 1952. № 5. С. 43-47; Мейендорф И. Ф. Учение о Христе и Церкви у Св. Игнатия Антиохийского // Вестн. РХД. 1956. № 4(43). С. 17-23; Perler O. Pseudo-Ignatius und Eusebius von Emesa // Hist. Jb. Münch., 1957. Bd. 77. S. 73-82; idem. Die Briefe des Ignatius von Antiochien: Frage der Echtheit - neue arabische Übersetzung // Freiburger Zechr. f. Philosophie u. Theologie. Freiburg i Br., 1971. Bd. 18. S. 381-396; Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. New Haven, 1960; Brown M. P. The Authentic Writings of Ignatius: A Study of Linguistic Criteria. Durham, 1963; Weijenborg R. Les lettres d"Ignace d"Antioche: Étude de critique littéraire et de théologie. Leiden, 1969; Bommes K. Weizen Gottes: Untersuchungen z. Theologie des Martyriums bei Ignatius v. Antiochien. Köln, 1976; Rius-Camps J. Las Cartas auténticas de Ignacio, el Obispo de Siria // Revista catalana de teologia. Barcelona, 1977. Vol. 2. P. 31-149; idem. La interpolación en las Cartas de Ignacio: Contenido, alcance, símbología y su relación con la Didascalía // Ibid. P. 285-371; idem. The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr: A Crit. Study Based on the Anomalies Contained in the Textus Receptus. R., 1980. (OCA; 213); Za ñ artu S. El concepto de zoè en Ignacio de Antioquía. Madrid, 1977; Paulsen H. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. Gött., 1978; Sieben H. J. Die Ignatianen als Briefe: Einige formkritische Bemerkungen // VChr. 1978. Vol. 32. P. 1-18; Joly R. Le dossier d"Ignace d"Antioche. Brux., 1979; Meinhold P. Studien zu Ignatius von Antiochien. Wiesbaden, 1979; Schoedel W. R. Are the Letters of Ignatius of Antioch Authentic? // Religious Studies Review. Hannover, 1980. Vol. 6. N 3. P. 196-201; idem. Ignatius of Antioch. Phil., 1985; idem. Die Briefe des Ignatius von Antiochien: Ein Kommentar. Münch., 1990; idem. Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch. // ANRW. 1993. Tl. II. Bd. 27. 1. P. 272-358; Trevett Chr. Approaching Matthew from the Second Century: The Under-used Ignatian Correspondence // JSNT. 1984. Vol. 20. P. 59-67; idem. A Study of Ignatius of Antioch in Syria and Asia. Lewiston (N. Y.), 1992; Paulsen H., Bauer W. Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Brief des Polykarp von Smyrna. Tüb., 19852; Smith J. D. The Ignatian Long Recension and Christian Communities in Fourth Century Syrian Antioch: Thesis / Harvard Univ. Camb. (Mass.), 1986; Staats R. Die katholische Kirche des Ignatius von Antiochien und das Problem ihrer Normativität im 2 Jh. // ZNW. 1986. Bd. 77. N 1/2. S. 126-145; N 3/4. S. 242-254; Wehr L. Arznei der Unsterblichkeit: Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium. Münster, 1987; Lawyer J. E. Eucharist and Martyrdom in the Letters of Ignatius of Antioch // AnglTR. 1991. Vol. 73. N 3. P. 280-296; Флоровский Г. В. Отцы первых веков. Кировоград, 1993; Harrill J. A. Ignatius, «Ad Polycarp.» 4. 3 and the Corporate Manumission of Christian Slaves // JECS. 1993. Vol. 1. P. 107-142; Munier Ch. Ou en est la question d"Ignace d"Antioche? Bilan d"un siècle de recherches, 1870-1988 // ANRW. 1993. Tl. II. Bd. 27. 1. P. 359-484; H ü bner R. M. Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien // Zschr. f. antikes Chtistentum. B., 1997. Bd. 1. S. 44-72; Logan A. H. B. Post-Baptismal Chrismation in Syria: The Evidence of Ignatius, the «Didache» and the «Apostolic Constitutions» // JThSt. N. S. 1998. Vol. 49. P. 92-108; Goulder M. D. Ignatius «Docetists» // VChr. 1999. Vol. 53. P. 16-30; Bergamelli F. Dal Padre al Padre: Il Padre come principio e termine del Cristo e del cristiano in Ignazio di Antiochia // StPatr. 2001. T. 37. P. 168-176; Bhaldraithe E., de. The Christology of Ignatius of Antioch // Ibid. P. 200-206; Hill Ch. E. Ignatius and the Apostolate: The Witness of Ignatius to the Emergence of Christian Scripture // Ibid. P. 226-248; Cohen Sh. J. D. Judaism without Circumcision and «Judaism» without «Circumcision» in Ignatius // HarvTR. 2002. Vol. 95. P. 395-415; Decrept É . Un épisode de la Réforme: La course а l"édition princeps des «Lettres Ignatiennes» // RHPhR. 2002. Vol. 82. P. 401-416; idem. L"arrière-plan liturgique et ecclésial des «Actes d"Ignace» // REAug. 2003. Vol. 49. P. 131-166; idem. La persécution oubliée des chrétiens d"Antioche sous Trajan et le martyre d"Ignace d" Antioche // Revue d"études augustiniennes et patristiques. P., 2006. Vol. 52. P. 1-29; idem. Circonstances et interprétations du voyage d"Ignace d" Antioche // RSR. 2008. Vol. 82. P. 389-399; Harland Ph. A. Christ-Bearers and Fellow-Initiates: Local Cultural Life and Christian Identity in Ignatius" Letters // JECS. 2003. Vol. 11. P. 481-499; Brent A. Ignatius of Antioch and the Second Sophistic. Tüb., 2006; idem. The Enigma of Ignatius of Antioch // JEcclH. 2006. Vol. 57. P. 429-456; idem. Ignatius of Antioch: A Martyr Bishop and the Origin of Episcopacy. L., 2007; idem. Ignatius" Pagan Background in Second Century Asia Minor // Zschr. f. antikes Chtistentum. 2007. Bd. 10. S. 207-232; Cline B., Thompson T. Ignatius Redux: Bart Ehrman on Ignatius and His Letters // The J. of Religion. Chicago, 2006. T. 86. P. 442-454; Barnes T. D. The Date of Ignatius // The Expository Times. Edinb., 2008. Vol. 120. N 3. P. 119-130.

Гимнография

В годовом богослужебном круге память И. Б. отмечается дважды. Уже в Типиконе Великой ц . IX-XI вв. 20 дек. вспоминается мученическая смерть И. Б. (Mateos. Typicon. P. 140), 29 янв.- перенесение его мощей (Ibid. P. 214-216). Последование И. Б. 20 дек. содержит тропарь 4-го гласа Κα τρόπων μέτοχος̇ (), прокимен из Пс 63, Апостол - Рим 8. 28-39, аллилуиарий из Пс 91, Евангелие - Мк 9. 33-41 (также указаны иной Апостол - Евр 4. 14-5. 6 и аллилуиарий из Пс 44). 29 янв. И. Б. назначаются те же тропарь, прокимен, аллилуиарий, что и 20 дек., Апостол - Евр 4. 14-5. 6 и иное Евангелие - Ин 15. 17-16. 2.

В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. (Пентковский. Типикон. С. 305-306) 20 дек. последование И. Б. соединяется со службой предпразднства Рождества Христова и состоит из отпустительного тропаря , кондака, канона 1-го гласа, цикла стихир-подобнов, неск. самогласнов, седальна; чтения на литургии те же, что и в Типиконе Великой ц. Последование И. Б. 29 янв. (Там же. С. 325) соединяется со службой Октоиха и включает: отпустительный тропарь, кондак, канон 4-го гласа, 2 цикла стихир-подобнов, 2 самогласна, седален - мн. песнопения совпадают с указанными 20 дек.; чтения на литургии те же, что и 20 дек. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 345-346) 20 дек. последование И. Б. состоит из тех же гимнографических элементов, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, однако стихиры распределяются неск. иначе; на литургии назначаются прокимен из Пс 115, Апостол - Евр 4. 14 - 5. 6, аллилуиарий из Пс 131, Евангелие - Мк 9. 33-41 (в Типиконе допущена ошибка - указано Евангелие от Луки). Богослужебные указания 29 дек. (Там же. С. 401-402), за исключением 1-го цикла стихир-подобнов, совпадают с содержащимися в Студийско-Алексиевском Типиконе; на литургии прокимен и аллилуиарий те же, что и 20 дек., Апостол и Евангелие - дня. В Мессинском Типиконе 1131 г. (Arranz. Typicon. P. 74-75, 115) 20 дек. и 29 янв. содержится в целом тот же, что и в Евергетидском Типиконе, устав службы И. Б.

В ранних редакциях Иерусалимского устава (напр., Sinait. gr. 1096, XII в.; см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 36, 39) память И. Б. продолжает отмечаться дважды - 20 дек. и 29 янв. В первопечатных греч. (Венеция, 1545) и слав. (М., 1610) Типиконах и вплоть до совр. богослужебных книг шестеричная служба И. Б. 20 дек. соединяется со службой предпразднства Рождества Христова, а 29 янв.- со службой Октоиха. На литургии в эти дни назначаются Апостол - Евр 4. 14 - 5. 6 и Евангелие - Мк 9. 33-41.

Последование И. Б. 20 дек. по совр. богослужебным книгам включает: отпустительный тропарь 4-го гласа Κα τρόπων μέτοχος̇ (); кондак 3-го гласа Τῶν λαμπρῶν ἀγώνων σου̇ () с икосом; канон авторства Андрея Критского 1-го гласа без акростиха, ирмос: ᾿Ωιδὴν ἐπινίκιον̇ (), нач.: Θαιδρῶς ἐορτάζοντες () (вариант этого канона, содержащий 2-ю песнь и большее число тропарей, известен по рукописям; см.: AHG. T. 4. P. 484-503); цикл стихир-подобнов; 3 самогласна; седален; светилен.

Последование И. Б. 29 янв. включает: тот же отпустительный тропарь, что и 20 дек.; кондак 4-го гласа ᾿Εξ ῾Εῴας σήμερον̇ () с икосом; канон, составленный гимнографом Феофаном, 4-го гласа с акростихом: ᾿Ιγνάτιον τὸν ῾Εῷον ἐν ᾄσμασιν ἀστέρα μέλπω. Θεοφάνους (Игнатия восточную в песнех звезду пою. Феофаново), ирмос: Θαλάσσης τὸ ἐρυθραῖον̇ (), нач.: ᾿Ιθύνας πρὸς ἀρετήν (); иной цикл стихир-подобнов, 3 самогласна (те же, что и 20 дек.), иные седален и светилен.

По рукописям известны песнопения И. Б., не вошедшие в совр. богослужебные книги: анонимный канон 3-го гласа без акростиха, ирмос: ῎Αισωμεν τῷ Κυρίῳ̇ (), нач.: Τὸν ἱερόν ὁπλίτην (Священного воина) (AHG. T. 4. P. 513-519); канон авторства Иосифа 4-го гласа с акростихом: Θεοῦ σε μέλπω μάρτυρα στεφηφόρον̇ ἐγὼ ᾿Ιωσήφ (Божьего тебя воспеваю венценосного мученика. Я Иосиф), ирмос: ῾Ο πατάξας Αἴγυπτον̇ (), нач.: Θεϊκαῖς λαμπρότησιν ὡραϊσμένος (Божественными великолепиями украшенный) (Ibid. T. 5. P. 513-522); канон с именем автора (Георгия) в богородичнах 4-го гласа с акростихом: ᾿Ιγνάτιος εἰσαῦθις ἡμᾶς στιᾷ (Игнатий вновь нас принимает), ирмос: Θαλάσσης τὸ ᾿Ερυθραῖον πέλαγος̇ (), нач.: ᾿Ισχύν με κατὰ παθῶν περίζωσον (Крепостью меня от страстей препояшь) (Ταμεῖον. Σ. 159); канон с именем автора (Георгия) в богородичнах и алфавитным акростихом плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ̇ (), нач.: ᾿Αρχιερέων ἀκρότης (Архиереев совершенство) (Ibid. S. 160); кондаки: 4-го гласа ᾿Αναλάμπεις σήμερον ἀστήρ̇ (Загораешься днесь звезда) с икосом (Амфилохий. Кондакарий. С. 85), плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Χειροθετούμενος σοφέ̇ (Рукоположенный, мудре) с икосом (Там же. С. 99), Βάρος τὸ τοῦ σαρκίου̇ (Тяжесть плотского) (Там же), 4-го гласа (Там же. С. 250), ᾿Αποστόλων σύνθρονος̇ (Апостолов сопрестольник) с икосами (Там же. С. 53 (отд. паг.)), 1-го гласа Τὰ θερμότατα τῆς θεϊκῆς σου τόλμης̇ с икосами, составляющими акростих ᾿Ασμα (Песнь) (Там же. С. 74 (отд. паг.); этот кондак в слав. пер.- - известен по ркп. XI в.; см.: Там же. С. 246); дополнительные икосы (Там же. С. 84, 98).

Е. Е. Макаров

Иконография

В греч. иконописном подлиннике нач. XVIII в.- Ерминии Дионисия Фурноаграфиота описание облика И. Б. представлено в разд. «Святые иерархи»: «Старец с длинною бородою, говорит: Господи Вседержителю, едине святе…» (Ч. 3. § XIII. № 11) (Ерминия ДФ. С. 160). В рус. иконописных подлинниках (XVIII в.) сводной редакции практически идентичные описания облика святого даны под 29 янв.- в празднование перенесения мощей И. Б. и под 20 дек.- в день памяти И. Б., где сказано: «Подобием сед, брада долга по персем, ризы святительская, крестечная, киноварная, испод лазорь с белил, в левой руке образ Спасов, правая благословенна» (цит. по: Филимонов. Иконописный подлинник. С. 260).

Раннее изображение И. Б. без омофора представлено на фреске из кафедрального собора в Фарасе (Египет; ок. 760; ныне в Национальном музее в Хартуме). В составе 14 святителей И. Б. был изображен на несохранившейся мозаике в тимпане наоса собора Св. Софии в К-поле (ок. 878; известно по рис. Г. Фоссати). В программе росписи церквей Каппадокии изображения И. Б. немногочисленны и в ряде случаев атрибутируются предположительно, напр. в апсидах храмов: св. Иоанна Крестителя в Чавушине (юж. капелла, VII-IX вв.); Кылычлар-килисе (№ 29) в Гёреме (X в.); Айвалы-килисе в Гёреме (между 913 и 920). В системе росписи визант. храмов начиная с XI в. образ святого устойчиво встречается в алтарной зоне: в юж. парекклисионе кафоликона мон-ря Осиос Лукас (30-е гг. XI в.); в ц. св. Николая (Агиос-Николаос тис Стегис) близ Какопетрии, Кипр (XI в.),- в паре со свт. Григорием Акрагантским; в ц. Асину (Панагии Форвиотиссы) близ Никитари, Кипр (1105/06),- под изображением Евхаристии, крайний справа со святителями Иоанном Златоустом и Николаем Чудотворцем; в ц. Спаса Преображения на Нередице (1199) поясное изображение И. Б. в медальоне завершало с юж. стороны (4-й регистр) святительский чин в алтарной апсиде (парное ему - изображение свт. Анфимия Никомидийского). На фреске Мануила Панселина в ц. Успения Пресв. Богородицы в Протате на Афоне (нач. XIV в.) И. Б. изображен рядом со сщмч. Дионисием Ареопагитом.

В монументальной живописи сцена мучения И. Б. известна, напр., в росписи ц. Богородицы мон-ря Панагии Сумелы близ дер. Мацука (ныне Мачка, Турция) (XIV в.). Львы с 2 сторон вцепилась зубами в плоть святого так, что его ноги подогнулись. Смирение И. Б. выражено посредством жестов - левая рука в знак приятия мученичества как воли Божией повернута ладонью вовне, правая указывает на зверей, что означает непротивление, взгляд обращен вверх. Богослужебное епископское облачение И. Б. подчеркивает драматизм происходящего. Фигуры львов, по отношению друг к другу представленные центрально-симметрично, окрашены в зловещие темно-лиловые тона.

Сцена мученичества И. Б. реже, чем его единоличные изображения, встречается в минейных циклах. Так, в комплексе наиболее ранних известных лицевых миней - в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. P. 258. К-поль, 976-1025 гг.) композиция более динамична, нежели в росписи храма мон-ря Панагии Сумелы: И. Б. упал на одно колено, в левую руку, ищущую опору на земле, вцепился лев. Второй зверь с др. стороны терзает бок святого, правая рука к-рого взметнулась вверх. Святительские одежды И. Б. залиты кровью. Архитектурный фон в виде округлой стены указывает на место происходящего - арену цирка; по сторонам - из окна башни и из-за горки видны головы наблюдающих. Сцена мученичества И. Б. представлена также на миниатюре в Минологии из Великой Лавры прп. Афанасия (Laur. D 51 (427). Fol. 170r, XI-XII вв.); в настенных минологиях ряда храмов (вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония, 1317-1318; Вознесения мон-ря Дечаны, Косово и Метохия, 1348-1350; Св. Троицы мон-ря Козия в Валахии, Румыния, ок. 1386; св. Апостолов в Пече, Косово и Метохия, 1561). Единолично в рост И. Б. изображен, как правило, под 20 дек.: на миниатюрах (в Синаксаре Захарии Валашкертского (Кекел. А648. б/п. 1-я четв. XI в.); в минологии Служебного Евангелия (Vat. gr. 1156. Fol. 272r. К-поль, 3-я четв. XI в.); в греко-груз. рукописи (т. н. Афонской книге образцов; РНБ. O. I. 58. Л. 91, 97 об., XV в.) - в обоих случаях в рост, седовласый, без залысин, с клиновидной бородой средней длины); в настенных минологиях в храмах (Успения Пресв. Богородицы мон-ря Трескавец, Македония, между 1334 и 1343; свт. Николая в Пелинове, Черногория, 1717-1718). Кроме того, под 29 янв. в ряде минологиев помещена сцена перенесения мощей И. Б.: на миниатюрах в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. P. 355), в Минологии на год с циклами двунадесятых праздников и Жития вмч. Димитрия Солунского (Охоn. Bodl. F. 1. Fol. 26v. Фессалоника, 1327-1340 гг.), в минее на янв. (Paris. gr. 1561. Fol. 116r - под 29 янв., XIII в.); в настенном минологии ц. свт. Николая в Пелинове. Сцена мученичества как отдельный сюжет представлена и в иконописи, напр. на примитивного письма македон. иконе XVII-XVIII вв. из собрания Ф. П. Афанасьева (ГМИИ; см.: Поствизант. живопись: Иконы XV-XVIII вв. из собраний Москвы, Серг. Посада, Твери и Рязани. Кат. выст. / Ред.: Л. М. Евсеева. Афины, 1995. С. 231. Кат. 104).

В поздневизант. время появляется новая иконография святителей, гл. обр. известная по иконам свт. Спиридона Тримифунтского, представленного сидящим на троне (напр., икона кон. XVII - нач. XVIII в., ЦАК МДА). Так же изображен И. Б. на иконе 2-й пол. XVII в. (частное собрание, Греция; см.: Бенчев. 2007. С. 402), на нем фелонь светло-розового цвета, епитрахиль богато украшена растительным орнаментом, на епигонатии различим образ серафима в нижней части.

На ряде русских икон И. Б. показан с избранными святителями. На новгородской иконе кон. XV в., к-рая, согласно писцовым книгам 1628-1629 гг., находилась в местном ряду иконостаса Успенской ц. Муромского мон-ря на Онеге (ныне в ГРМ), И. Б. представлен с отцами Церкви Иаковом, братом Господним, еп. Иерусалимским, и Николаем Чудотворцем, архиеп. Мирликийским. Святые показаны фронтально в рост, И. Б. держит Евангелие обеими руками, в воспоминание о мученической кончине он в соответствии с описанием иконописного подлинника изображен в фелони красного цвета (некрещатой), разделанной белилами, в подризнике цвета лазури (см.: Рус. мон-ри: Искусство и традиции. ГРМ, 1997. С. 31). На 2-сторонней (на лицевой стороне - Крещение) иконе-таблетке, датируемой кон. XV в. (см.: Вздорнов Г. И. Иконы-таблетки Вел. Новгорода: Софийские святцы. М., 2007. Табл. VIII. С. 189) и входящей в комплект иконных святцев собора Св. Софии в Вел. Новгороде (НГОМЗ), выбор святителей на оборотной стороне обусловлен календарным принципом; И. Б. представлен со святителями Афанасием и Кириллом Александрийскими, чья память приходится также на 18 янв. В данном случае изображение облачения святого не совпадает с предписанием иконописного подлинника: фелонь светло-коричневого цвета, подризник розовый; пальцы десной руки сложены в именословном благословении, на левой руке, покровенной фелонью (!),- Евангелие. Новгородской таблетке аналогична таблетка 2-й пол. XVI в. (см.: Иконы Владимира и Суздаля. М., 2006. Кат. 59. С. 309-311) из состава 2-сторонних икон-святцев собора Рождества Пресв. Богородицы в Суздале (?) (ныне в ГВСМЗ). Изводы икон имеют детальное сходство, расхождения касаются гл. обр. цветовой разработки одежд. Так, фелонь И. Б. красного цвета, а подризник зеленого.

На рус. иконе кон. XVII в. из дер. Ключи Нижегородской обл. (ГТГ) И. Б. представлен с соименным ему святым прп. Игнатием Ломским, чьим небесным покровителем он, очевидно, являлся. Святые предстоят в молении Нерукотворному образу Спасителя (возможно, икона происходит из ц. в честь Нерукотворного образа Спасителя Ломской пуст. в Вологодской обл.; см.: Icônes russes: Les saintes / Fondation P. Gianadda. Martigny (Suisse); Lausanne, 2000. P. 112-113. Cat. 37). И. Б. облачен в красного цвета крещатую фелонь с орнаментированным в 2 цвета исподом и в темный подризник, обеими руками держит Евангелие. Композиционно эта икона напоминает надгробный образ вел. кн. Василия III из Архангельского собора Московского Кремля (30-40-е гг. XVI в., ГИМ), на к-ром вел. князь также представлен с соименным святым.

На годовых иконах-минеях или на гравированных святцах изображение И. Б. фронтально в рост помещено под 29 янв. и 20 дек.: на Минее годовой (1-я пол. XVI в., Музей икон в Рекклингхаузене - под 20 дек., в крещатой фелони, см.: Бенчев. 2007. С. 403; нач. XIX в., УКМ; ошибочно атрибутирован как свт. Игнатий, патриарх К-польский (пам. 23 окт.), см.: Возрожденные шедевры Рус. Севера. М., 1998. Кат. 140. С. 63-64); на святцах работы гравера Г. П. Тепчегорского (1722, РГБ), на листе на дек.- с крестом в правой руке и с пальмовой ветвью в левой, в саккосе, на голове митра; на листе на янв.- с посохом в левой руке, правой благословляет, облачен в фелонь, на голове митра (см.: Ермакова М. Е., Хромов О. Р. Рус. гравюра на меди 2-й пол. XVII - 1-й трети XVIII в. М., 2004. Кат. 33. 4, 33. 5).

Лит.: Миjовић. Менолог. 1973. С. 193, 195, 197, 204, 269, 309, 330, 333, 354, 367, 382, 383; Смирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Живопись Вел. Новгорода XV в.: Центры худож. культуры средневек. Руси. М., 1982. Кат. № 53. С. 286-287; Кат. № 63. С. 301-320; Jolivet-L é vy C. Les églises Byzantines de Cappadoce. P., 1991. P. 39(85), 138, 153, 196; Евсеева. Афонская книга. С. 260, 272; Пивоварова Н. В. Фрески ц. Спаса на Нередице в Новгороде: Иконогр. программа росписи. СПб., 2002. С. 42, 138. Ил. 112; Бенчев И. Иконы св. покровителей. М., 2007.

Священномученик Игнатий Богоносец, родом из Сирии, был учеником святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова, вместе со святым Поликарпом (память 23 февраля), епископом Смирнским. Святой Игнатий был вторым епископом Антиохийским, преемником епископа Евода, святого апостола от 70-ти.

Предание сообщает, что когда святой Игнатий был ребенком, Спаситель обнял его и сказал: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3). Богоносцем же он наименован потому, что имел Имя Спасителя в своем сердце и непрестанно Ему молился.

Святой Игнатий ревностно и не жалея сил трудился на ниве Христовой. Ему принадлежит установление в церковной службе антифонного пения (на два лика или хора). Во время гонений он укреплял души своей паствы и сам горел желанием пострадать за Христа.

В 106 г. император Траян (98-117), по случаю победы над скифами, приказал повсеместно приносить жертвы языческим богам, а христиан, отказывающихся поклониться идолам, убивать. Во время похода против армян и парфян в 107 г. император проходил через Антиохию. Здесь ему донесли, что епископ Игнатий открыто исповедует Христа, учит презирать богатство, вести добродетельную жизнь, хранить девство. В это время святитель Игнатий добровольно явился к императору, чтобы отвратить гонение на антиохийских христиан. Настойчивые просьбы императора Траяна принести жертву языческим идолам были решительно отвергнуты святым Игнатием. Тогда император решил отдать его на съедение зверям в Риме. Святитель Игнатий с радостью принял вынесенный ему приговор. Его готовность к мученическому подвигу засвидетельствована очевидцами, сопровождавшими святого Игнатия из Антиохии в Рим.

На пути в Рим корабль, отплывший из Селевкии, остановился в Смирне, где святой Игнатий встретился со своим другом епископом Поликарпом Смирнским. Из других городов и сел к святому Игнатию стекались священнослужители и верующие. Святитель Игнатий увещевал всех не бояться смерти и не скорбеть о нем. В своем послании к римским христианам от 24 августа 107 года он просил их содействовать ему молитвами, просить Бога укрепить его в предстоящем мученическом подвиге за Христа: «Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего... Моя любовь распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая и говорящая во мне, изнутри взывает мне: “Иди к Отцу”». Из Смирны святой Игнатий прибыл в Троаду. Здесь его застало радостное известие о прекращении гонений на христиан в Антиохии. Из Троады святой Игнатий отплыл в Неаполь (в Македонию) и потом в Филиппы. По пути в Рим святой Игнатий посещал храмы, произносил поучения и наставления. Тогда же он написал еще шесть посланий: к ефесянам, магнезийцам, траллийцам, филадельфийцам, к епископу Смирнскому Поликарпу. Все эти послания сохранились и дошли до наших дней.

Римские христиане встретили святого Игнатия с великой радостью и глубокой скорбью. Некоторые из них надеялись уговорить народ отказаться от кровавого зрелища, но святитель Игнатий умолил не делать этого. Преклонив колена, он молился вместе со всеми верующими о Церкви, о любви между братиями и о прекращении гонений на христиан. В день языческого праздника 20 декабря святого Игнатия вывели на арену цирка, и он обратился к народу: «Римские мужи, вы знаете, что я осужден на смерть не ради злодеяния, но ради Единого моего Бога, любовью к Которому я объят и к Которому стремлюсь. Я Его пшеница и буду смолот зубами зверей, чтобы быть Ему чистым хлебом». Сразу же после этого были выпущены львы.

Предание повествует, что, идя на казнь, святой Игнатий непрестанно повторял Имя Иисуса Христа. Когда его спросили, почему он это делает, святой Игнатий отвечал, что носит это Имя в своем сердце, «а Кто запечатлен в моем сердце, Того я устами исповедую». Когда святой был растерзан, оказалось, что сердце его нетронуто. Разрезав сердце, язычники увидали на внутренних сторонах его золотую надпись: «Иисус Христос». В ночь после казни святитель Игнатий явился многим верующим во сне, чтобы их утешить, а некоторые видели его молящимся. Услышав о великом мужестве святителя, Траян пожалел о нем и прекратил гонение на христиан.

Мощи святого Игнатия перенесены в Антиохию (сведения об этом помещены 29 января), а впоследствии со славою возвращены и положены 1 февраля в церкви во имя священномученика Климента, папы Римского (91-100).

Святой Игнатий Богоносец имеет особое значение для нас, потому что он близко общался с апостолами, непосредственно от них слышал христианское учение и был свидетелем распространения и развития первых христианских общин. В своих семи письмах он запечатлел для нас апостольскую эпоху.

Святой Игнатий родился в Сирии в последние годы жизни Спасителя. Его жизнеописание повествует, что он был тем отроком, которого Господь взял на руки и сказал: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3). Богоносцем он назван потому, что, крепко любя Господа, он как бы носил Его в своем сердце. Он был учеником апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Из послания святого Игнатия к смирнянам видно, что он был особенно близок к апостолу Петру и сопровождал его в некоторых его апостольских путешествиях. Незадолго до разрушения Иерусалима в 72 году скончался Евод, один из семидесяти учеников Христовых, и его преемником на Антиохийской кафедре (в столице Сирии) стал Игнатий.

Святой Игнатий управлял Антиохийской церковью в течение 40 лет (67-107 гг..) В особом видении он удостоился увидеть небесное богослужение и услышать ангельское пение. По образцу ангельского мира он ввел на богослужениях антифонное пение, в котором два хора чередуются и как бы перекликаются. Это пение из Сирии быстро распространилось в ранней Церкви.

В 107 году во время похода против армян император Траян проходил через Антиохию. Ему доложили, что святитель Игнатий исповедует Христа, учит презирать богатство, хранить девство и не приносить жертву римским богам. Император вызвал святителя и потребовал, чтобы он прекратил свою проповедь о Христе. Старец отказался. Тогда его в оковах послали в Рим, где на потеху народа он был отдан на растерзание зверям в Колизее. По пути в Рим он написал семь посланий, которые сохранились до наших дней. В своих посланиях святой Игнатий просит христиан не пытаться спасти его от смерти: «Умоляю вас, не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей, чтобы посредством их достигнуть Бога. Я - пшеница Божия. Пусть измелют меня зубы зверей, да сделаюсь чистым хлебом Христовым». Услышав о мужестве святителя, Траян прекратил гонения на христиан. Мощи его были перенесены в Антиохию, а впоследствии возвращены в Рим и положены в церкви во имя священномученика Климента, папы Римского.

В своем послании к Ефесянам святой Игнатий писал: «Храните веру и любовь и на деле показывайте себя христианами. Вера и любовь суть начало и конец жизни. Вера - начало, а любовь - конец, обе же в соединении суть дело Божие. Все прочее относящееся к добродетели от них происходит. Никто исповедующий веру не грешит, и никто стяжавший не ненавидит».